A DÓNDE VA LA VIDA RELIGIOSA FEMENINA

Más allá del modelo liberal: ¿quo vadis?

Elizabeth Mc Donough, OP[2]

Traducido por Horacio Bojorge

Nota del Traductor: La autora es doctora en Derecho Canónico Es canonista consultora y juez del tribunal de la Arquidiócesis de Washington, donde se la puede contactar por la Casilla de Correo: P.O. Box 29260 - Washington D.C. 20017 - USA. Asesora para asuntos canónicos del Consejo Editorial de la revista Review for Religious. Es autora de Los Religiosos en el Código de 1983. Escribe y aconseja profusamente en asuntos relativos a la vida religiosa. El editor de la revista y la autora del artículo han permitido la publicación de esta traducción. Por más información acerca de los antecedentes del presente artículo, ver la nota 1.

   No es ningún secreto que la vida religiosa femenina activa en los Estados Unidos de Norteamérica ha sufrido un declinar creciente en el cuarto de siglo que va del Vaticano II. Los signos de ese declinar son claros y abrumadores, y sus efectos se dejan sentir y observar en toda la Iglesia de los EE.UU.

               Si se trata de determinar las causas, se advierte que distinguirlas de sus efectos es tarea a la vez ardua y delicada. Sin embargo, a partir de mi experiencia en el último cuarto de siglo, tanto como religiosa como en mi calidad de asesora canónica de numerosas comunidades femeninas durante los últimos diez años, he llegado a la conclusión de que muchas religiosas no han advertido o no han admitido aún como lo que realmente son, algunas causas y efectos de esa decadencia actual.

               Se ha de considerar como efecto de la antedicha decadencia que sigue creciendo y está aún en curso, la polarización dentro de y entre las comunidades femeninas, en líneas ideológicas opuestas: conservadora y liberal. El deterioro se hace también evidente en numerosas comunidades, por su relativa incapacidad para atraer y conservar vocaciones, así como por su relativa incapacidad para mantener importantes compromisos institucionales. Ello se manifiesta en la casi invisibilidad de las religiosas en las obras apostólicas contemporáneas, así como en la resistencia que se encuentra frecuentemente, tanto entre el clero como entre los laicos, para trabajar junto con las religiosas en diversos apostolados. La creciente decadencia la han experimentado las religiosas mismas en forma de una pérdida de identidad, suscitada por ellas sin pretenderlo pero experimentada como si fuera una desgracia, a consecuencia del prematuro y rápido abandono postconciliar de los símbolos y servicios, hábitos y normas tradicionales.

               Para quienes no pertenecen al estado religioso, los efectos de esta decadencia son demasiado obvios, manifestándose en el pot-pourri de ministerios y de vestidos, de estilos de vida y de mentalidades, a todas luces carentes de dirección y pluralistas, entre las religiosas de hoy.

               La declinación progresiva es, en parte, el resultado de la sociología del individualismo liberal que lo impregna todo en Norteamérica. Y, en parte, el resultado de la prevalencia cultural de una psicología egotista. Pero las causas de la declinación son también evidentes en la agenda predominantemente ocupada por la justicia social de muchos institutos femeninos, así como también en las versiones revisionistas de la vivencia de los votos, y en las posturas por lo general contrarias a la autoridad y a menudo feministas, adoptadas por no pocas religiosas de vida activa.

               Agréguese a éstas todavía otra causa mayor de esta decadencia, consistente en el hecho siguiente: al ponerse a buscar sus raíces después del Concilio, muchos institutos femeninos cuya fundación se remonta a las épocas de la colonización de América, descubrieron - pero probablemente no aceptaron - que en realidad carecían de un carisma propio y único para renovar y adaptar.

               La decadencia es atribuible también al progresivo desmantelamiento o al abandono deliberado de estructuras y roles jurídicos fundamentales que tuvieron lugar durante los procesos de revisión postconciliar de las constituciones. En muchos institutos femeninos, los capítulos generales han cesado ahora de legislar, para proceder a establecer directivas cuyas finalidades o metas son programadas por comités de dirección precapitulares y adoptadas subsiguientemente mediante la participación de los miembros en un proceso de formación del consenso, proceso al que contribuyen a veces agentes externos. En muchos institutos femeninos, los superiores locales (lower-level superiors) son inexistentes o inoperantes, mientras que los superiores mayores, por su parte, han abandonado el gobierno en favor de la administración de empresa y se han rodeado de mandos medios de personal administrativo designado por ellos, cuyo número ha ido aumentando progresiva y sostenidamente con los años, en burocrática desproporción con el número decreciente de los miembros de las congregaciones.

               Efecto neto del desmantelamiento jurídico, ha sido, en el área funcional, la creación de burocracias al estilo de la administración empresarial, que filtran, hacia arriba las informaciones y hacia abajo las decisiones que vienen y van, respectivamente, de los miembros y hacia los miembros de los institutos femeninos. Esto sucede principalmente por medio de boletines, cartas circulares (Newsletters), comunicaciones por correo de asuntos de interés particular y llamadas telefónicas o visitas ocasionales. Como consecuencia de este estilo de comunicación, la religiosa individual se comunica y trata casi exclusivamente con personal de los mandos medios la mayor parte del tiempo, aún tratándose de asuntos personales y delicados. Muchos quisieran presentar estos hechos de manera muy diferente, argumentando o alegando que la comunicación (y no la mera información) se ve facilitada hacia adentro y hacia afuera (no hacia arriba y hacia abajo) entre la empobrecida membrecía y el liderazgo clarividente, gracias a los círculos concéntricos de un sistema de gobierno participativo que ha venido a reemplazar la pirámide jerárquica [del sistema] de autoridad. Sea cual sea la terminología que se emplee, se presentan comúnmente las siguientes experiencias:

               1) Los miembros individuales o grupos de miembros raramente pueden influir para cambiar políticas o agendas que vienen programadas y empaquetadas previamente en niveles superiores [o interiores] de la estructura;

               2) Las religiosas han venido a quedar, tanto estructural como funcionalmente, más distanciadas de sus superiores responsables, de lo que estaban antes;

               3) y el derecho de la religiosa individual a su privacidad personal, no queda, a veces, protegido adecuadamente.

               La mayoría de las religiosas concedería que, en el cuarto de siglo desde el Vaticano II, la euforia de la "monja en el mundo" - que fue de vida más bien efímera - ha cedido el puesto a una frustración prolongada, doliente y callada, ante la perspectiva de la extinción definitiva, cuya asechanza sienten rondar próxima.

               Mientras que la principal motivación para cambiar los estilos de vida y las prácticas durante la renovación fue lograr una mayor relevancia y efectividad, muchos se preguntan ahora si las religiosas en Norteamérica habían sido jamás tan irrelevantes e inefectivas como lo son hoy. Para ser francos: la mayor parte de los clérigos y del laicado, así como los religiosos varones, han pensado durante bastante tiempo, aunque sean pocos los que lo han dicho en público, que la vida religiosas femenina en Norteamérica ha quedado a la deriva (is going nowhere fast). Más recientemente, por lo menos algunas - ya que no muchas - religiosas, han comenzado a reconocer cautelosamente la misma notoria realidad que tanto ellas como los demás están viendo.

               Una pregunta obsesionante y todavía no respondida acerca de la entera experiencia de renovación es: ") Cómo ha podido sucedernos todo esto a nosotras?". Buscando respuestas, los conservadores parecen tentados de responder: "(Ha sido seguramente un enemigo!". Por su lado, los liberales, parecen inclinados a decir: "(Mirad que Yo hago nuevas todas las cosas!".

Desde la perspectiva que me da la experiencia, mi respuesta a esta pregunta apunta hacia lo que pudiera ser un problema más hondo, a saber: "que estas cosas, más exactamente, no nos sucedieron. sino que las hicimos nosotras mismas". Efectivamente, yo sugeriría que, de parte de las religiosas, los mayores factores que han contribuido a la decadencia hoy en curso, ha sido una cierta falta de conocimiento tanto de teología como de historia, así como una cierta falta de madurez en responder a las realidades postconciliares recientemente descubiertas. Y desde la experiencia actual, yo sugeriría que una manifiesta falta de humildad para reconocer los errores cometidos y una manifiesta falta de sinceridad respecto de la realidad presente o de las perspectivas futuras, están probablemente acelerando la prolongada agonía de muchos institutos femeninos de vida activa en este país.

Falta de Vocaciones

               Un signo obvio del declinar progresivo de los institutos femeninos es la disminución asombrosa del número de sus miembros desde el Vaticano II. En 1965 había algo más de 180.000 miembros en las comunidades de vida activa en Norteamérica, pero en 1990 ese número se ha reducido a algo más de 100.000. Una disminución de cerca del 45%. Al mismo tiempo, y dado que han sido pocas las mujeres que ingresaban, mientras que muchas han ido saliendo en un éxodo pausado y silencioso pero ininterrumpido, la edad promedio de las religiosas en las congregaciones ha ascendido rápidamente y es ahora por lo común de 65 años o más.

               María Augusta Neal, en su reciente libro From Nuns to Sisters [De monjas a hermanas], sugiere que los "riesgos radicales" implicados en la nueva misión de la Iglesia a los pobres puede ser el factor principal que limita la respuesta de las mujeres a la vocación religiosa. De esta manera, ella, sin advertirlo, trivializa este llamado - que, tanto a nivel práctico como teórico, cuanto a nivel humano como teológico, tiene su atractivo propio y específico, ya sea incluyendo riesgos, como igualmente sin prestar atención ninguna al factor riesgo. Neal parece no reconocer que hay - o que debería haber - una diferencia sustancial entre una vocación y una carrera. Y si hay algo que la experiencia nos enseñe al respecto, es que - salvo raras excepciones - la única y más arrolladora razón humana por la cual alguien responde positivamente a una vocación religiosa es su experiencia directa y su personal conocimientos, de religiosas o religiosos que son felices juntos, haciendo algo que consideran valioso y que están claramente motivados por el amor a Jesucristo y comprometidos con El.

               Corrientemente, muchas religiosas aún no jubiladas están cada vez más ausentes o son cada vez menos visibles en las actividades apostólicas de la Iglesia local. En otras palabras, la mayoría ya no las ve más. Además, muchas ya no viven más en comunidad, aún cuando puedan vivir en proximidad física o geográfica, a veces a pesar de ejercer el mismo ministerio o de trabajar en el mismo lugar o hasta en el mismo local. En otras palabras, ya no se las ve juntas, excepto posiblemente cuando trabajan. Lo repito: quizás demasiado pocas religiosas son percibibles hoy como siendo genuinamente felices, y quizás aún son menos las que parecen felices estando juntas. Además, la actual amplia diversificación de los ministerios parece haber conducido a veces a apostolados triviales, mientras que simultáneamente se hacía insostenible el testimonio apostólico institucional. Y, aunque muchos pueda rechazar esta sugerencia, quizás ya no se percibe más que el amor a Jesucristo sea el factor subyacente y determinante en la vida de muchas religiosas en Norteamérica.

               Dicho brevemente: quizás porque la imagen positiva que las religiosas tienden a hacerse de sí mismas tiene poco de común con la imagen no tan positiva que los demás tienen de ellas, pueda resultar poco realista - cuando no presuntuoso - esperar que aumenten las vocaciones en el corto ni en el largo plazo.

Pluralismo y polarización

               Una causa inicial y a la vez una consecuencia creciente de la decadencia en la vida religiosa femenina, es la división, corrientemente conocida, en conservadores y liberales [progresistas] tanto dentro de las congregaciones como entre ellas.

               En general, los institutos de modelo conservador, tienden a favorecer las autoridades externas, los esfuerzos institucionales, las teologías tradicionales y las estructuras jerárquicas. Los institutos de modelo liberal, en general, favorecen la libertad interior, los esfuerzos individuales, las teologías postconciliares y las estructuras de colaboración. Los institutos liberales son proclives a acusar a los conservadores de atraer candidatos inmaduros emocionalmente; mientras que los institutos conservadores se inclinan a acusar a los liberales de carecer de atractivos.

               Los religiosos conservadores son a menudo sumariamente catalogados como oprimidos, atrasados y psicológicamente dependientes; los religiosos liberales son catalogados sumariamente con igual frecuencia como progresistas, feministas y pseudosofisticados. Los conservadores dan la impresión de leer la historia y la Escritura de manera tan selectiva y polémica que las inhabilitan para apoyar en ellas un discurso ordinario. A su vez, los liberales parecen leer la historia y la Escritura de manera tan simplista y revisionista que terminan privándolas de toda significación.

               A juzgar por mi experiencia, liberales y conservadores por igual parecen haber trabajado tan diligentemente en la destrucción de los símbolos comunes, que ahora ya no poseen ningún lenguaje común para una comunicación constructiva.

               Cada lado parece haber sido exitoso por su parte en transformar el concepto de Dios y la experiencia del culto en fuente de división. Y ninguno de los dos parece capaz de interponer una demanda sin tacha ante una "instancia moral elevada", ni de tender una cabecera de puente que franquee el abismo que se sigue abriendo entre ellos.

               Por lo corriente la mayoría de los institutos religiosos femeninos en Norteamérica expresa, o adhiere a, un modelo liberal de vida religiosa. Sin embargo resulta cada vez más evidente que muchos religiosos individualmente no adhieren a los principios de ese modelo, y que son muchos los que tienen por lo menos algunas - y a veces serias - preocupaciones respecto de su manera de funcionar y de su futuro.

               Como los conservadores tratan de construir un futuro volviendo al pasado y los liberales tratan de construir un futuro rechazando el pasado, las categorías de ambos se han ido distanciando y divergiendo cada vez más. Muchos religiosos se dan cuenta de que va desapareciendo casi todo previo y potencial "terreno neutral" o "medio campo" entre ambas posiciones y que va quedando así sólo una reducida esperanza para una futura cooperación o reconciliación dentro de los institutos o entre ellos.

               Mary Jo Leddy en su reciente libro Reweaving Religious Life [Volviendo a tejer la vida religiosa], reconoce que el modelo liberal corriente de la vida religiosa no es adecuado para facilitar y sostener una genuina adaptación y renovación, aún habiendo sido antes partidaria y agente de dicho modelo. Leddy sugiere que el modelo liberal de la vida religiosa se ha desmadejado y debería reemplazarse por una elección y opción en favor de una "desintegración creativa" [creative disintegration] en orden a un pluralismo aún más radical. Ella sugiere, además, que los institutos de modelo liberal podrían tomar como ejemplo de su "tejer de nuevo", la reforma carmelita de Santa Teresa de Avila en la vida conventual del siglo XVI. Pero Leddy parece no advertir que su sugerencia para el futuro es humanamente problemática y que su analogía con el pasado es históricamente inexacta.

               En lo tocante a una "desintegración creativa" para un pluralimso más radical, la experiencia corriente de la mayoría de las religiosas norteamericanas es que el grado de pluralismo actualmente presente en sus institutos ya está estirando los límites no sólo del tejido sino de la fibra misma de la vida religiosa, tanto individual como colectivamente. Dicho brevemente: Leddy parece no darse cuenta de que ir aún más allá de los actuales grados de pluralismo en ministerios y estilo de vida, sería muy posiblemente algo más bien destructivo que creativo, tanto al comienzo como al final.

               En cuanto a la reforma teresiana de la vida carmelita, Leddy desconoce el hecho de que el modo que tuvo Teresa de "re-tejer", consistió de hecho en un retorno a las estructuras básicas y a la observancia religiosa, a partir de un "desmadejamiento" ocurrido precisamente porque se había abandonado o abusado de elementos fundamentales del carisma originario. Dicho brevemente: Leddy parece olvidar un hecho histórico: que Teresa no llevó a cabo la renovación genuina de la vida religiosa carmelitana a través de una desintegración programada, sino más bien a través de un esfuerzo concertado de todos para abrazar las estructuras fundamentales de su herencia, en orden a vivirlas y preservarlas en su forma prístina.

Desmantelamiento de estructuras y supresión de distinciones

               El actualmente desestructurado funcionamiento de los capítulos generales, que en muchos institutos femeninos se han convertido en asambleas participativas de formación del consenso, ha engendrado dos fenómenos: primero un sentimiento de que a los miembros se les ha conferido poder para gobernar, y segundo, un fuerte sentido de "propiedad" sobre las decisiones del capítulo. Por otro lado, el nuevo estilo de los capítulos generales tiende también a reducir las posibilidades de evaluación crítica de las opciones y a evitar las decisiones sustanciales que distingan a los que son delegados de los demás participantes. Al mismo tiempo, esta clase de capítulos, promulga por lo común decretos globales, cuidadosamente elaborados, amablemente diluidos, a cuyo contenido difícilmente se le puede objetar nada en teoría ni evaluar luego su implementación práctica. Hay actualmente institutos femeninos que tienen tan escaso sentimiento de su propia identidad y tan poco sentido del rol de los capítulos, que conceden amplia intervención en ellos y en sus deliberaciones, a personas ajenas al instituto, y algunos hasta han llegado a proponer la elección, para cargos de gobierno, de personas que no son miembros de la congregación.

               La distinción entre superiores mayores y sus consejos, así como la diferenciación de sus roles respectivos, ha sufrido también la desestructuración postconciliar. Con el advenimiento de las tomas de decisiones colaborativas, se ha dado en denominar a los superiores mayores y a sus consejos con el nombre global de equipos. Sus miembros comparten por igual el gobierno/administración del instituto religioso y sólo se los distingue en sus funciones - si alguna vez se los distingue - en los escasos momentos de la decisión final que requieren las formalidades que marca la ley. En cuanto a la toma efectiva de decisiones, en la mayor parte de los institutos ha tenido lugar concomitantemente una limitación radical o la eliminación completa de aquellas instancias en las que un supremo moderador o un superior mayor puede actuar sin el consentimiento del consejo.

               La mayor parte de estos cambios parece que tienen que ver con el cuestionamiento de la posesión de una autoridad personal pro parte de los superiores, en combinación con el muy real y a menudo muy doloroso recuerdo de abusos de autoridad cometidos por los superiores en el pasado. El desmantelamiento de las estructuras jurídicas y el desdibujarse de las funciones de gobierno, obedece, al parecer, a la necesidad de limitar la autoridad de los superiores a través del vocabulario de la conducción (leadership) y de reforzar también, por lo visto, los capítulos del nuevo modelo de participación en la formación del consenso; asumiendo así una postura de rechazo, en obras y en palabras, de todo lo que pudiera oler a jerárquico o patriarcal.

               Sin embargo, dondequiera que el modelo burocrático de gobierno de tipo administrativo-empresarial operó por medio de delegados y de comisiones, parece que no ha producido ningún otro resultado verificable y abrumadoramente positivo que el hecho de que muchos de los miembros están satisfechos con él. Dicho con otras palabras: parece que a muchos les gusta tener la sensación de que tienen parte en la gestión del negocio, aún cuando el negocio no esté nada mejor.

Obediencia y Misión

               Estrechamente relacionados con la desestructuración jurídica y la eliminación de la distinción de funciones, están los modos de ver y las adhesiones a la obediencia dialógica y las misiones orientadas a la justicia.

               La semilla para una comprensión dialógica de la obediencia fue eficazmente sembrada por las afirmaciones de la Perfectae Caritatis 14, de acuerdo a las cuales los superiores debía fomentar una obediencia activa y responsable, y además escuchar y promover la cooperación entre los miembros del instituto. Pero a los veinticinco años de distancia, aquella semilla se ha visto ahogada por un yuyal que se resiste a cualquier acto personal de autoridad por parte de cualquier superior. Como consecuencia, algunas versiones revisionistas del voto de obediencia hoy prevalentes, consideran que la obediencia tiene que ser tan personal y dialógica que ésta jamás puede implicar una decisión tomada por alguien que deba ser obedecido. Dentro de este marco, atribuir el poder para la decisión final a un superior, es algo que se rechaza llana y simplemente como injusta sacralización de nociones jerárquicas arcaicas acerca de la autoridad, del compromiso y de las obligaciones, cosas que se consideran hoy, todas ellas, como negociables.

               La acción en favor de la justicia y la participación en la transformación del mundo fueron proclamadas por el sínodo de los Obispos de 1971 como "dimensiones constitutivas de la predicación del Evangelio" y "de la misión de la Iglesia en favor del género humano y de su liberación de toda situación de opresión". Estas afirmaciones se convirtieron rápidamente en un mandato para los religiosos, de trabajar con nuevo o renovado vigor en esfuerzos por justicia y paz en todo el mundo.

               Pero, muchos religiosos que reconocieron la acción en favor de la justicia como parte constitutiva del anuncio del Evangelio parecen haber incurrido en el error de pensar que la acción en favor de la justicia es la forma exclusiva del anuncio. Hay abundantes indicios de que algunos religiosos evalúan erróneamente la misión de la Iglesia, como si ésta debiera consistir sola o principalmente en una actividad desenfrenada en los foros públicos de la sociedad contemporánea. A menudo citan el documento "Los Religiosos y la Promoción Humana", pero raramente se los oye mencionar el documento sobre "La Dimensión Contemplativa de la Vida Religiosa". Además, una lectura selectiva de los textos conciliares y postconciliares parece haber suscitado en algunos religiosos un urgente mandato a la acción política y el cambio de las estructuras, con exclusión o descuido de toda otra manera de transformar el mundo o de predicar el Evangelio.

               En relación con las opiniones contemporáneas acerca de la autoridad y la obediencia, este mandato para el cambio del sistema de las estructuras opresoras, parece dirigirse en forma creciente contra las estructuras internas de la misma Iglesia y contra las del propio instituto religioso, más que contra las del ancho mundo.

               La orientación hacia la justicia social en las constituciones de la mayoría de los institutos, es, más que nada, el resultado de una serie de surveys [encuestas, investigaciones, relevamientos] sociológicos, iniciados en 1965 por el liderazgo de la Conferencia de Religiosas, con el fin de proveer una base de información acerca de los recursos disponibles en orden a la renovación. Los Surveys fueron formulados, distribuidos, interpretados e implementados por Marie Augusta Neal, quien ha escrito, en las dos últimas décadas, numerosos artículos y libros con el fin de explicar, exponer, expandir y defender su trabajo.

               En sus escritos, Neal reconoce que toda la finalidad de las encuestas [surveys] de investigación apuntaba a la justicia social. También reconoce que la controversia sobre los Surveys contribuyó directamente a la fractura de la Conferencia de Superioras Mayores de Religiosas durante los primeros años de la década de 1970. Y es también ella misma la que confirma que la escala de fe pre- y post- Vaticano II, que contenía el Survey de las Religiosas, que implicó a 139.000 religiosas en la mitad de la década de 1960: "se convirtió - son sus palabras - en la variable más controvertida y más discriminante, que determinó el ritmo y la dirección de los cambios en las estructuras de las congregaciones religiosas implicadas en el estudio"[2].

Estos enclaves se componen de igual-pensantes, que comparten los mismos deseos, la misma forma de pasar el tiempo libre, de recrearse y de consumir bienes, y se componen, por fin, de aquellos que, en virtud de los valores que se han elegido ellos mismos, se han soltado de los vínculos étnicos y religiosos tradicionales, autojustificando simultáneamente sus propias preferencias[4].

               Por lo tanto, los súbditos solitarios, autorrealizados y endurecidos del tardío imperio norteamericano, no comprendiendo todavía qué cosa pueda satisfacer sus anhelos y calmar sus ansias, se han refugiado colectivamente en una burocracia corporativa de managers profesionales, terapeutas y otros expertos y técnicos cuya tarea consiste en promover la centralización administrativa, en favorecer la tolerancia recíproca y en capacitar (empower) a todos los ciudadanos para la participación institucional y la innovación creativa. Sin embargo, de acuerdo con Bellah y sus colegas, el problema reside en que: "la cosa, simplemente, no funciona"[6]

               En íntima relación con los fenómenos sociológicos que - como vimos - corren paralelos con la desestructuración de la vida religiosa, está el fenómeno psicológico de la cultura norteamericana actual, consistente, según Bellah, en que dicha cultura está básicamente empobrecida por una insaciable obsesión con el Yo. En la mayoría de las culturas, se considera a la religión como fuente primaria para la formación del carácter y para la evolución de los usos y costumbres sociales. Pero en la psicología egotista, que parece impregnar la cultura norteamericana, la realidad primaria es el Yo, que han creado las propias opciones de uno mismo. El individuo, aislado y autocreado, se compromete a sí mismo/a en decisiones que su propio yo define y que definen a su propio yo. En este clima, el desarrollo de la personalidad y la modificación de las conductas, reemplazan respectivamente a la formación del carácter y a los usos sociales propuestos ordinariamente por la religión tradicional, ya que los principios preexistentes para formar el carácter o normar los usos y costumbres, son percibidos o bien como inexistentes o bien como irrelevantes.

               Para el egotismo norteamericano, el mito psicológico del Yo-Utópico intrínsecamente bueno, refleja y fundamenta los mitos sociales y políticos del Estado-Utópico intrínsecamente perfecto; mientras que, a su vez, la tendencia psicológica a la auto-indulgencia, racionaliza y aprueba a la vez, a la sociedad de consumo[8]. La falta de carisma propio explica además, en parte, por qué resultó tan difícil para dichos institutos el adaptarse y renovarse exitosamente en la era postconciliar. Ciertamente, las provincias de algunos institutos masculinos son, de hecho y verdaderamente, más nítidos en expresiones de sus carismas de lo que son muchos institutos independientes femeninos, que después del Concilio intentaron reescribir sus constituciones y forjaron fórmulas que expresaran su misión propia, sobre la base de un carisma propio.

               Aunque carecer de carisma no fuese una falta suya, las consecuencias para esos institutos han sido fatales. La mayoría - aunque no todos - de los institutos religiosos femeninos de vida activa fundados en este país, o llegados a él en los siglos XVIII y XIX, eran, o bien adaptaciones al Nuevo Mundo de comunidades monásticas antiguas y medievales, o bien grupos de pioneras piadosas que respondían generosamente a las necesidades prácticas de una Iglesia migrante en la época de la "frontier America"

[2] Nota de traducción: Narcisismo de similaridad, en el texto: narcissism of similarity. El narcisismo es la complacencia en la contemplación de sí mismo. Y la similaridad alude quizás al gusto de verse reflejado a sí mismo en otros que se nos parecen; de donde el buscar la compañía de los semejantes frecuentando o creando enclaves de estilo de vida, o ghettos.

[4] Nota de traducción: Otro rasgo característico de la psicología del apóstata, que le cierra el retorno a la Escritura, a la Iglesia y a la Fe. Los autores hablan de abandono de rituales y estructuras morales, lo cual es otro nombre - sociológico - de la apostasía.

[6] Nota de traducción: The Psychology of Selfism, en el original.

[8] Ver J.M.R. Tillard, Vingt ans de grâce? en Vie Consacrée 58(1986) 323-340

[9] Es la época de la expansión de las fronteras y conjuntamente el crecimiento poblacional del interior (Nota de trad.)