¡ABSALÓN, HIJO MÍO!

UN EJEMPLO BIBLICO DE AFECTO DESORDENADO [EE 1],

SUS CONSECUENCIAS Y CÓMO AYUDAR AL TENTADO

Boletín de Espiritualidad Nº 147 (1994)


La historia del duelo de David por la muerte de su hijo Absalón (2 Sam 19,1-9) es un buen ejemplo de lo que san Ignacio de Loyola llama en sus Ejercicios "afección desordenada" (EE.1). Puede meditarse este episodio provechosamente en dos situaciones: cuando es necesario explicar en qué consiste el desorden de los afectos y cuán negativos son los efectos de este desorden; o también cuando algún ejercitante, u otra persona, se encuentra en alguna situación análoga y haya que ayudarlo a sentir su desorden y enmendarlo (EE.63). Por eso también lo meditará con provecho el que da los ejercicios.

A veces, como en este caso, el afecto desordenado puede aparecer a primera vista como virtuoso (amor de padre) y sin embargo ser pura debilidad carnal que altera el juicio.

El que está preso de un afecto desordenado, como nos lo muestra la historia de David, no siente lo que debe sentir, no piensa lo que debería ni como debería pensar, no juzga rectamente, no hace lo que debe hacer, no va a donde debe ir ni está donde debe estar. Es evidente que en esta situación no puede ni debe tomar decisiones ni entrar en elecciones.


 

CONTENIDO

1. La Rebelión de Absalom: consecuencia y purgación del pecado de David

2. El afecto desordenado obnubila la justicia

3. Cuando se mezclan las ambiciones terrenos y los santos deseos

4. Redes y cadenas: un pecado trae al otro

5. Un afecto desordenado causa de una triste y larga historia

6. La ceguera de un guía

7. El afecto carnal obscurece el juicio moral

8. "Amas a los que aborrecen y aborreces a los que te aman"

9. La necesidad de ser corregido y de dejarse corregir

10. Punzar y remorder con razones la conciencia enceguecida [EE 314]

11. Sacar de la tristeza desordenada mediante un temor fundado


 Al meditar o dar a meditar esta historia, convendrá comenzar por leer la entera historia de Absalón (2 Sam. 13-20), para tenerla toda fresca en la memoria y ubicar el duelo de David en ese contexto amplio, dentro del cual cobra su sentido y se comprende su desorden. Parece conveniente orientar esa lectura señalando a la atención del ejercitante los siguientes puntos o aspectos:

1. La Rebelión de Absalom: consecuencia y purgación del pecado de David

Notar cómo toda la historia de Absalón (2 Sam. 13-20) se presenta como el cumplimiento del castigo de los pecados de David narrados anteriormente (2 Sam. 11-12). El profeta Natán anuncia ese castigo en esos términos: "No se apartará nunca la espada de tu casa, ya que me has despreciado, y has tomado la mujer de Urías el hitita para mujer tuya. Así dice el Señor: haré que de tu propia casa se alce el mal contra ti. Tomaré tus mujeres ante tus ojos y se las daré a otro que se acostará con tus mujeres a la luz de este sol. Pues tú has obrado en lo oculto, pero yo cumpliré esta palabra ante todo Israel y a la luz del sol" (2 Sam. 12, 10-12; véase el cumplimiento de esta palabra en 17, 20-23).


2. El afecto desordenado obnubila la justicia

Notar cómo el afecto desordenado de David por su hijo Amnón le impide corregirlo y hacer justicia. No lo castiga por sus crímenes contra su hermana Tamar: "Cuando el rey David supo todas estas cosas, se irritó en extremo, pero no quiso castigar a su hijo Amnón, al que amaba porque era su primogénito" (13,21).


3. Cuando se mezclan las ambiciones terrenos y los santos deseos

Notar que al desorden del afecto de David por sus hijos, primero por Amnón luego por Absalón, contribuyen posiblemente expectativas dinásticas. Ya durante la vida de David era inevitable conjeturar acerca de la sucesión. Tanto David como los personajes del ejército, de la corte y del culto, miraban a los hijos del rey como a posibles sucesores del trono. Amnón primero por ser el primogénito. Absalón después por las capacidades políticas que demostró a pesar de sus defectos, parecen haber sido cada cual en su momento los favoritos de David para sucederle en el trono. El duelo por ellos no era pues probablemente el duelo de un padre cualquiera, dolorido por la muerte de un hijo, sino el duelo del rey-padre por un príncipe-heredero. Y en ese sentido, el afecto paterno de David parece inseparable de una consideración religiosa: sus hijos eran herederos de las promesas davídicas. La muerte de cada príncipe-heredero, modificaba el mapa de las posibilidades de los demás herederos, así como el mapa político de los grupos de simpatizantes con uno y otro, dentro de la corte y el ejército.

Debido a que el desorden del afecto paterno de David no es ajeno a este tipo de motivaciones aparentemente buenas también, de orden religioso político, se hace aún más difícil advertir el desorden de un afecto que se presenta con tantas apariencias de bien.

Conviene por eso tener en cuenta que la historia de la sucesión y la justificación de Salomón como sucesor de David en lugar de otros hijos de David que podían quizás parecer con mejores títulos para sucederlo, es uno de los principales temas – si no el principal – de la obra histórica deuteronomista (Samuel-Reyes).

De hecho, Salomón fue como Saúl y David el elegido que menos podía esperarse entre los elegibles (1 Sam 9,21; 16,6-11). Por lo menos Amnón y Absalón estaban antes que él en el corazón de su padre.


4. Redes y cadenas: un pecado trae al otro

Notar cómo el pecado de Amnón es el primer eslabón de la larga y desgraciada historia de la revuelta de Absalón. Por afecto desordenado a su primogénito Amnón. David incurre en acepción de personas: no lo castiga, por ser su primogénito. Pero con esto da lugar a que Absalón se aíre y se tome justicia por su propia mano. Y así se inicia Absalón en la que será su funesta carrera de juez-alternativo frente a David.

El afecto desordenado de David, perturba su juicio inhibe su justicia. Y así da ocasión a que Absalón comience a desviarse, engolosinándose con el oficio de juez (2 Sam. 15, 1-5) e inflamándose en ambición.


5. Un afecto desordenado causa de una triste y larga historia

Notar cómo a partir del odio concebido en el corazón de Absalón contra Amnón y de su rencor por la falta de justicia (2 Sam. 13,22), comienza una larga historia que durará más de diez años y puede llamarse "década triste" de la vida de David.

Las consecuencias de un afecto desordenado son difícilmente previsibles y calculables, pero pueden ser muy amargas y de largo alcance.

Dos años pasan entre las humillaciones de Tamar y la muerte de Amnón (13,23). Tres años dura el duelo de David por Amnón y su ira contra Absalón exiliado en Guesur (13, 37-38). Dos años más pasan desde que Absalón puede volver a Jerusalén hasta que es finalmente readmitido a la presencia de su padre (14,28). Cuatro años transcurren mientras incuba la oculta sedición y Absalón va "robando el corazón de los hombres de Israel", hasta el día en que se hace proclamar rey en Hebrón (15,7)

Sumados son casi doce años de amarguras. Triste fruto del afecto desordenado de David por su primogénito.


6. La ceguera de un guía

Notar que estas amarguras derivadas de su afecto desordenado no toca sólo a David. Por no ser un hombre privado, sino el Rey, el desorden de su corazón atrae la desgracia general del reino. Sus consecuencias son pues, no sólo familiares sino también, religioso-políticas. Sus hombres comprenden muy bien que sus suertes están en juego junto con la de David. Sin embargo, en un momento, David parece olvidar su responsabilidad por la suerte de los dos que han luchado por él.


7. El afecto carnal obscurece el juicio moral

Notar a lo largo del relato, las discretas e indirectas pinceladas con que el hagiógrafo pinta el perfil sombrío de Absalón. Absalón aparece, sí, como un hombre políticamente hábil y capaz de "robar el corazón". Pero es rencoroso hasta el fratricidio; es arrogante, ambicioso y soberbio: "se hizo Absalón con un carro, caballos y cincuenta hombres que corrían delante de él" (15,1) y "estando aún en vida, había decidido Absalón levantarse a sí mismo un monumento que está en el valle del Rey (18,18). Su ambición lo lleva a socavar la paz del reino, alimentando inescrupulosamente las tensiones existentes entre las tribus, con el fin de encontrar apoyo necesario para derrocar a su propio padre, que –dicho sea de paso– no era un rey cualquiera, sin el "Ungido del Señor". Con esto se agrega a su retrato espiritual, a la tacha de impío, la de parricida en grado de atentado.

Sólo un desmedido afecto paterno podía cerrar los ojos a tanta sombra réproba.

Sólo el corazón de un padre podía albergar ilusiones acerca de las posibles bondades como sucesor, del que los hechos demostraban como nefasto para el bien del reino. Pero así es el afecto desordenado y hasta tal punto puede obnubilar el juicio.

David cubre con un manto de ignorancia, entre muchos vicios de Absalón, algunos, como el de atentar contra el Ungido, que él mismo se había rehusado a cometer frente a Saúl, cuando éste lo perseguía a muerte (1 Sam. 24,7). Disimulaba en su hijo lo que no se hubiera perdonado a sí mismo ni para salvar su vida: la impiedad.


8. "Amas a los que aborrecen y aborreces a los que te aman"

Joab comprueba que David entregándose al llanto por su hijo se está desentendiendo del bien del reino y hasta del futuro de su trono; está socavando hasta las fidelidades de sus veteranos con un proceder inconsiderado y afrentoso para sus fieles servidores.

Las palabras de Joab expresan con precisión la injusticia en que incurre David a causa de su duelo desordenado: "amas a los que aborrecen y aborreces a los que te aman" (19,7). Puede resultar asombrosa la libertad con que Joab reprueba el proceder de David. Sin embargo, es conducta era abominable para todos, pero el único que parecía no advertirlo era David. "Ay de los que llaman al mal bien y al bien mal; que dan oscuridad por luz y luz por oscuridad, que dan amargo por dulce y dulce por amargo!" (Is. 5,20). El más amargo fruto del afecto desordenado es la perversión del juicio, el oscurecimiento del entendimiento. De ahí dimana la injusticia: "¿No os tocaba precisamente a vosotros príncipes de Jacob y notables de Israel, conocer el derecho? Pero vosotros detestáis el bien y amáis el mal" (Miq. 3,1-2). Joab apela con confianza a la capacidad de juicio de David, que le es bien conocida. Sacude su voluntad con un principio de evidencia deslumbradora que sabe no puede dejar de conmover hasta el cimiento del corazón del rey: "Justificar al malo y condenar al justo; ambas cosas abomina el Señor" (Prov. 17,15). También lo abomina David, pero lo está haciendo. El pueblo y el ejército lo siente así y Joab ha entrado donde David para decírselo.


9. La necesidad de ser corregido y de dejarse corregir

Cuando el desorden del corazón ha enceguecido al alma hasta este punto, el juicio queda como recluido y encerrado en sí mismo. Es necesario que venga una voz de afuera para hacer volver el corazón y sacudirlo, para que recobre la perdida sensatez.

El pasaje 2 Sam. 19,1-9 es, desde nuestro punto de vista, el pasaje central, el clímax, la cumbre dramática y el desenlace en el drama interior de David. Allí David, gracias a Joab alcanza la "anagnórisis", el reconocimiento de su afecto desordenado y del actuar desordenado e injusto que de allí deriva.

La estructura literaria misma del pasaje espeja fielmente esa transformación interior. Comienza con un David que se retira de la puerta de la ciudad hacia una habitación interior alta y termina con un David que desciende y ocupa su lugar en la puerta de la ciudad para pasar revista a sus tropas victoriosas. David reasume sus responsabilidades militares, manifiesta su agradecimiento a sus hombres por su victoria y "les habla al corazón" como le reclama Joab:

19,1: El Rey se estremeció. Subió a la habitación que había encima de la puerta y rompió a llorar...

19,9: Se levantó el rey y vino a sentarse a la puerta. Se avisó a todo el ejército: "El rey está sentado a la puerta" y todo el ejército se presentó ante el rey.

El comienzo y el fin del pasaje lo enmarcan dentro de una inclusión antitética. El pasaje empieza con el repliegue y huida de David para llorar a su hijo. El encierro en una habitación alta tiene algo de símbolo. Espeja una ingresión o regresión de la conciencia del rey-hombre-público y jefe militar que se recluye en su dolor de padre, perdiendo de vista todo lo demás.

Afuera queda el pueblo y el ejército desconcertado y avergonzado. Y sin embargo, es desde ese desconcierto desde donde le viene a David el reclamo salvado, capaz de sacarlo de sí mismo y hacerlo salir de su habitación. Joab viene de afuera como intérprete y portavoz del corazón del pueblo, pero sobre todo del ejército, para hacer penetrar hasta la conciencia clausurada de David, lo que la multitud juzga. Eso, por otra parte, es también lo que David sabe, siente y quiere en su ser más profundo y auténtico. En la voz de Joab, que representa el sentir de todo el pueblo y de sus hombres de armas, es la voz de la conciencia de David mismo, la que entra en su corazón para sacarlo del autoencierro. Es el reclamo de la verdad objetiva –de la que da testimonio el pueblo fiel y su portavoz– así como el propio corazón, en lo que tiene de más profundo y auténtico, lo que puede sacarnos del encierro a que nos reduce un afecto desordenado.

El que está preso de un afecto desordenado, como nos lo muestra la historia de David, no siente lo que debe sentir, no piensa lo que debería ni como debería pensar, no juzga rectamente, no hace lo que debe hacer, no va a donde debe ir ni está donde debe estar. Es evidente que en esta situación no puede ni debe tomar decisiones ni entrar en elecciones.


10. Punzar y remorder con razones la conciencia enceguecida [EE 314]

"Joab entró en la casa, donde el Rey" (19,6). De alguna manera, Joab puede inspirar al

que da los ejercicios acerca de cómo actuar en ciertas situaciones en que el ejercitante "implosiona" como David y se desmorona en la debilidad o en el desorden.

San Ignacio pone en guardia al ejercitante acerca de lo importante que es entrar en ejercicios con grande ánimo y liberalidad (EE.5) porque hay en ellos momentos de dificultad en los que el enemigo procura hacer acortar la hora de oración (EE.12) de manera que al ejercitante se le hace muy difícil cumplirla. Precisamente en la escuela de esas dificultades, el ejercitante debe templarse en la lucha para que "se avece a resistir al adversario y aún a derrocarle" (EE.13). Porque si el ejercitante se queda o se hace pusilánime, y si llegada la hora de la tentación "comienza a tener temor y perder ánimo en sufrir las tentaciones no hay bestia tan fiera sobre la haz de la tierra como el enemigo de natura humana, en prosecución de su dañada intención con tan crecido malicia" (EE.325). El que da los ejercicios debe buscar el modo de ayudar al ejercitante a obrar con fortaleza y puede aprender algo del ejemplo de Joab.

Joab procede con David, "punzándolo y remordiéndolo" –a imitación del ángel bueno, a quien el director de ejercicios debe tomar también como modelo (EE.314)– por el camino de la razón: "estás hoy cubriendo de vergüenza el rostro de tus servidores que han salvado hoy tu vida, la vida de tus hijos y tus hijas, la vida de tus mujeres y la vida de tus concubinas, porque amas a los que aborrecen y aborreces a los que te aman; hoy has demostrado que nada te importan tus jefes ni tus soldados; ahora estoy comprendiendo que si Absalón viviera y todos nosotros hubiéramos muerto hoy, te habría parecido bien" (19, 6-7).

Este punzar y remorder por el entendimiento del otro no le ahorra la verdad ni el reproche so pretexto de ser "blando y suave" con el tentado (EE.7). Hay modo de ejercitar precisamente la caridad punzando y remordiendo con la verdad, y eso se puede hacer sin ser "duro ni desabrido mas blando y suave". No se necesita, ni Joab necesitó seguramente, usar de tono duro, cuando la verdad que se dice punza y remuerde al tentado, porque lo toca en la herida de su corazón, pero al mismo tiempo en sus reservas de salvación.


11. Sacar de la tristeza desordenada mediante un temor fundado

Joab no se queda en el reproche, muestra también el camino y anima a David a obrar virilmente: "ahora pues, levántate, sal y habla al corazón de tus servidores, porque el Señor te juro que, si no sales no quedará contigo esta noche un solo hombre, y esto sería para ti mayor calamidad que cuantas vinieron sobre ti desde tu juventud hasta hoy" (19,8). Es una exhortación a actuar, motivada psicológicamente con la perspectiva de un mal. De la tristeza desordenada al temor fundado. Presenta al desordenadamente triste por un mal, la visión razonable de un mal futuro peor, pero conjurable por él. Ese es el esquema psicológico que aplica Joab. La vida militar enseña mucho acerca de las pasiones del corazón del hombre.


CONCLUSIÓN.

La historia del duelo de David por su hijo Absalón nos ofreció materia de observación y de reflexión acerca de la naturaleza del afecto desordenado (EE.1), así como de sus consecuencias duraderas y devastadoras. No hay desorden oculto que no se haga manifiesto y no salga a luz por sus desastrosas consecuencias. El ejemplo de David muestra claramente que el afecto desordenado no permite discernir, porque enturbia el juicio e inhibe la justicia. Por eso, en ejercicios no permite acertar en la elección y se ha de quitar, como condición previa para buscar y hallar la voluntad de Dios en la disposición de la propia vida.

El afecto desordenado puede a veces estar encubierto bajo apariencias de bien. Nada parece más honesto y hasta edificante que el llanto de un padre por su hijo, y más aún si es el de un rey por un príncipe heredero, y aún más se es el de un hombre piadoso como David, por el portador de las promesas de Dios a sus descendientes. Y sin embargo lo más bueno, justo y honesto, puede desordenarse.

Siendo el afecto desordenado causante de una perturbación del juicio y de una confusión del entendimiento y de la razón que impide los discernimientos más elementales y fundamentales, impide distinguir el bien y el mal. En ese ofuscamiento del juicio y la razón proliferan incontroladamente los actos injustos.

Hemos observado también que Joab –obrando de manera que puede inspirar y servir de ejemplo al que da los ejercicios– ayuda a David a salir del encierro de su desorden y a reasumir las tareas de su vocación y misión divina. Joab se conduce de una manera que nos ayuda a comprender mejor el alcance de los consejos de San Ignacio al que da los ejercicios, cuando siente que el que los recibe está tentado.


LA CONTEMPLACIÓN DE LA ENCARNACIÓN

en los Ejercicios Espirituales

por H. Bojorge S.I

Con notas del R. P. Miguel A Fiorito S.J.

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Boletín de Espiritualidad Nº 121 (1990)

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Queremos, en forma de breves observaciones, señalar algunas características del texto ignaciano de la Contemplación de la Encarnación (EE. 102, 106-108); y luego, dar algunos textos bíblicos apropiados que pueden servir al que hace los Ejercicios de San Ignacio y va a contemplar la Encarnación durante los mismos.


CONTENIDO

1. CARACTERÍSTICAS DE LA CONTEMPLACIÓN

1.1 Una configuración o Símbolo

1.2 Del mirar cómo al mirar como

2. ALGUNOS TEXTOS BÍBLICOS

2.1 Compendios de la historia de salvación

2.2 Escenario universal

NOTAS


1. CARACTERÍSTICAS DE LA CONTEMPLACIÓN

1.1 Una configuración o Símbolo

La primera observación acerca de esta contemplación ignaciana de la Encarnación es sobre lo que podríamos llamar su naturaleza o género: es una Configuración o Símbolo. Y pasamos a explicar lo que entendemos bajo estos nombres.

Esta contemplación funciona, en los Ejercicios, como una visión globalizante, es decir: 1) como un hilo histórico dramático que encierra, en síntesis, el desarrollo argumental; y 2) como un escenario o marco referencial imaginario de la acción dramática. (1) Y esto, no sólo respecto de la Segunda Semana, sino también de la Tercera y Cuarta. (2)

El primer preámbulo invita al ejercitante a "traer la historia de la cosa que tengo que contemplar" (EE. 102). Y aquí esta historia no es la de un episodio aislado de la vida de Cristo – como va a serlo en la mayoría de los restantes "ejercicios" de las Semanas siguientes –. Aquí la historia es la historia de salvación de todo el Antiguo Testamento, hasta el primerísimo momento de la irrupción y comienzo del Nuevo. Se trata por tanto de una visión compendiada de la historia de salvación, hasta Cristo.

La "composición viendo el lugar" (EE. 103), por su lado, invita a imaginar el amplísimo escenario del mundo entero, que luego – durante la contemplación – deberá ampliarse hasta incluir el "solio real o trono de su divina majestad" (EE. 106, 2º). Se trata aquí de una imagen global, totalizadora, aunque referida y enfilada hacia un punto: "la casa y aposentos de Nuestra Señora, en la ciudad de Nazaret, en la Provincia de Galilea" (EE. 103); de manera semejante a como la historia de salvación del primer preámbulo culmina en el instante del decreto divino y la Anunciación del Ángel a María (EE. 102)

Este género de visiones totalizantes es frecuente en los Ejercicios. Ignacio ofrece a cada paso al ejercitante configuraciones semejantes que ofrecen la visión global de una cierta totalidad: el Principio y Fundamento, la historia y proceso de los pecados en la Primera Semana, el rey Temporal, Las Dos Banderas, la Contemplación para alcanzar amor. También las Adiciones tienden a configurar una totalidad en la acción del ejercitante, unificándola al hacerla convergir hacia el próximo ejercicio. Sobre el trasfondo de esta configuración, resalta mejor todo desorden, toda distracción o dispersión o falta de tensión y atención. Por fin, las reglas de discernimiento y para sentir escrúpulos parecen suponer (al vez que ponen en camino hacia ella) una comprensión globalizante e intuitiva; una configuración en su orden propio.

Uno puede preguntarse si estas "visiones" o configuraciones que Ignacio ofrece al ejercitante para darle modo de orar,(3) no provienen de aquella iluminación junto al Cardoner (4) y las demás que Ignacio recibió en Manresa.

Todo el proceso de los Ejercicios puede verse como tendido hacia la meta de lograr una visión de un contexto total dentro del cual pueda ubicarse el ejercitante, encontrando su propio puesto en el conjunto de la creación y de la historia de salvación. Hasta que no se tiene una visión del todo, no se obtiene el sentido de una parte o de un miembro del mismo. El principio gestáltico es un principio hermenéutico de corriente aplicación en teología e interpretación bíblica, mucho antes de ser reivindicado por los estudios psicológicos. (5) Así como los "símbolos" de la fe ofrecen el marco de referencia sapiencial y el hilo de Ariadna para entender la multiplicidad de las Escrituras, de manera análoga Ignacio ofrece al ejercitante, a esta altura de los Ejercicios, con la contemplación de la Encarnación, una configuración dramática y escenográfica a la vez: dramática en cuanto remite a una acción histórica; y escenográfica por su representación plástica y espacial, cósmica.

1.2 Del mirar cómo al mirar como

Si nuestra primera observación atañía al género al que pertenece la contemplación de la Encarnación, esta segunda observación apunta a su función en la "mecánica" o en la "dinámica" propia de los Ejercicios. (6)

Ignacio espera que el ejercitante pueda pasar, con ayuda de la gracia, de este "mirar cómo miraban"las Personas de la Trinidad a un "mirar como ellas miran". Es decir, que el ejercitante pase desde la contemplación de la mirada y de la óptica divina, a la comunión con la manera de ver de Dios". (7)

A lograr este pasaje apunta la petición, tanto de la Segunda como de la Tercera y Cuarta Semana. En la Segunda Semana el ejercitante pide pasar, del conocimiento del Señor, a su amor y seguimiento. En la Tercera y la Cuarta, pide la comunión con Cristo en el dolor y la alegría respectivamente.

La mirada de Dios se presenta, pues, como el punto de partida de una dinámica de transformación del ejercitante y como punto de llegada de su proceso de purificación interior, de su búsqueda de la voluntad de Dios y de su liberación de las afecciones desordenadas.

Pero, al mismo tiempo, la mirada de las Personas divinas es, en Dios mismo, el punto de partida del "proceso de toma de decisión" divino. Contemplando esta sucesión del mirar– decir–obrar divino, contemplando la sucesión de mirada–decreto–misión, el ejercitante se asoma al proceso de toma de decisión divina y se pone en condiciones de aprender algo, ya que él mismo está tratando de decidir y viene en busca del "know how" (conocer cómo) de la decisión.

Pero esa dinámica, propia de la causa ejemplar, no es la única, ni la última, ni la principal motivación ofrecida al ejercitante.

El proceso que, iniciándose con la mirada divina, continúa con el decreto de la redención y el envío del Ángel a María, no hace con esto sino comenzar un nuevo tramo del movimiento histórico de salvación que, continuándose a través de los siglos en la Iglesia, alcanza hoy al ejercitante y lo invita a descubrir el modo propio de insertarse en él. Coloca la elección en la clave de las "misiones" que tienen su origen en las misiones de Gabriel, del Verbo y del Espíritu. Relaciona el "hoy" del ejercitante con "la historia de la cosa que tengo que contemplar" (EE. 102). Vincula al ejercitante con el actuar de las personas contempladas. Confronta, los afectos y temores con los que se allega a hacer su elección, con los propósitos divinos.

Sitúa al ejercitante en una configuración dinámica; mejor, en una dinámica configuradora.

2. ALGUNOS TEXTOS BÍBLICOS.

Virtud peculiar de las configuraciones ignacianas es que suplen la ignorancia bíblica de un ejercitante, así como el Credo suple la ignorancia bíblica de muchos cristianos. Ofrecen una síntesis de lo que las Escrituras contienen. De modo que muchos ejercitantes pueden ir descubriendo después, con los años, la verdad "bíblica" de sus experiencias de Ejercicios.

Pero las configuraciones de Ignacio destilan Sagrada Escritura y parecerían ser el resultado de una larga meditación bíblica, si no lo fueran de especiales ilustraciones divinas. Hay, pues, algunos textos bíblicos señalables como particularmente congeniables con esas configuraciones y en particular con la del ejercicio de la Encarnación.

2.1 Compendios de la historia de salvación

En la línea de la historia del primer preámbulo, pueden buscarse en la Escritura ciertos compendios de la historia de salvación al estilo de las recapitulaciones de las obras salvíficas que forman parte de los llamados "formularios de Alianza"; o bien algunos que ofrece la meditación sapiencial; o – por fin – en el Nuevo Testamento, los que acompañan la presentación del kerigma.

No es fácil, sin embargo, encontrar alguno suficientemente amplio – y a la vez sintético – para abarcar, hacia más atrás de Abraham, hasta los orígenes de la humanidad. Por eso se podrá recurrir a sumas combinaciones de textos.

2.2 Escenario universal

Dios que se asoma desde el cielo, o que se sienta en su solio o en su trono para juzgar, o que administra justicia desde su tribunal celestial, es una imagen familiar al lector bíblico, más allá de éste o aquél texto en particular.

Vamos a recordar aquí sólo algunos: Job 1,6 ss. y 2,1 ss.; Daniel 7, en particular 7,9 ss.; Salmo 2, 1-4; Mateo 25,31 ss.; Apocalipsis 4,1 ss. y passim.

El ícono de la Trinidad, de Roublev, es una configuración iconográfica que recapitula significaciones bíblicas que van desde los tres visitantes que hospeda Abraham, hasta las "tres Personas divinas en su solio real" (EE. 106). Los íconos son precisamente configuraciones pictóricas.


NOTAS

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(1) Nota de la Redacción: estas dos funciones de la Contemplación de la Encarnación nacen precisamente, como enseguida señalará nuestro autor, de los dos "preámbulos" de toda contemplación en Ejercicios: "la historia de la cosa que tengo que contemplar..." (EE.102) y la "composición viendo lugar..."(EE.103)

(2) N. de la R.: S. Ignacio presenta, como introducción a las contemplaciones de la Infancia, la contemplación de la Encarnación. Y en ella agrega, al material de los Evangelios (EE.262), una consideración, haciendo, de las personas de la Trinidad, "personajes" que también hay que "ver...oír lo que dicen...mirar lo que hacen" (EE.106-108). Y como esta contemplación no sólo es introductoria para la Infancia, sino para el resto de la Segunda Semana – e incluso para la Tercera y la Cuarta –, habría que tener en cuenta, siempre que se contemplan los "Misterios de la vida de Cristo" (EE.261 ss.), este consejo ignaciano; y lo mismo diríamos de la "contemplación a la vez en la acción", propia de la espiritualidad ignaciana (cfr. M. A. Fiorito, Buscar y hallar la Voluntad de Dios, Ediciones Diego de Torres, San Miguel (BA), 1989, tomo 2, pp. 416-420). Y el otro consejo que S. Ignacio nos da en la otra contemplación introductoria, la del Nacimiento, es la de la contemplación de la Cruz en todo "misterio de la vida de Cristo", incluso en la Cuarta Semana (siguiendo en esto al Evangelio de Juan, que presenta al Resucitado con sus llagas; (cfr. Jn 20,27, con nota de la BJ). Sobre "La Trinidad y la Cruz en los Evangelios", véase M. A. Fiorito, o.c. en esta misma nota, tomo 1, pp.341-345.

(3) N. de la R.: que "es más dar forma, modo y ejercicios cómo el ánima se apareje y aproveche en ellos y para que la oración sea acepta, que no dar forma ni modo alguno de orar" (EE. 238). No es pues S. Ignacio "maestro de oración" en el sentido de que enseñe modos de hacer oración – esto lo deja al Espíritu, el verdadero y único Maestro de oración (Rom 8,26) – sino que nos dispone a ella, ayudándonos a "quitar de sí todas las afecciones desordenadas y, después de quitadas...(a) buscar y hallar la voluntad divina..."(EE.1). Es, pues, más que "maestro de oración", "maestro de discreción", ya que ayuda a "conocer las varias mociones que en la ánima se causan; las buenas para recibir y las malas para lanzar..." (EE.313), para así "hacernos indiferentes...en tal manera que no queramos de nuestra parte más..." una cosa que otra, "solamente deseando y eligiendo lo que más nos conduce para el fin que somos creados", que es la Voluntad de Dios (EE.23; las cursivas son nuestras). Y así como Santa Teresa de Jesús ha sido ya declarada Doctora de la Iglesia y maestra de oración, así esperamos que un día S. Ignacio sea declarado Doctor de la Iglesia y maestro de discreción.

(4) "El favor singular que hizo Dios en Manresa al peregrino, fue el de realizar de golpe su facultad de comprender, de darle una inteligencia superior en la vida espiritual, que le permitió el discernimiento de espíritus y también el ordenar sintéticamente un cierto número de verdades generadoras de la más generosa conducta cristiana", dice P. Dudon, citado por I. Iparraguirre en su introducción a los Ejercicios (Obras Completas, BAC, Madrid – segunda edición – p. 128). Iparraguirre afirma allí mismo: "El punto culminante de esta enseñanza divina (alude al pasaje de la Autobiografía n.27, donde Ignacio afirma que "en este tiempo – de Manresa – Dios le trataba como un maestro de escuela a un niño, enseñándole ..." ), el momento preciso que separa su vida de discípulo y de maestro, del desorientado que busca luz y guía en hombres y del que se siente seguro de la luz divina, el es de la eximia ilustración del Cardoner, que – en frase de Leturia – "equivalió a una completa regeneración espiritual" (Estudios ignacianos, Institutum Historicum, Roma, 1957, II, p. 14). Dice Ignacio que en toda su vida ulterior, "no le parece haber alcanzado tanto como de aquella sola vez" (Autobiografía n. 30). Laínez atestigua que "cerca de este tiempo – de Manresa – ...vino cuanto a la sustancia, en estas meditaciones que decimos Ejercicios...de suerte que en obra de un año que estuvo en Manresa, tuvo tanta lumbre del Señor, que en casi todos los misterios de la fe fue especialmente ilustrado y consolado del Señor, y singularmente en el misterio de la Trinidad, en la cual tanto se deleitaba su espíritu que con ser hombre simple y no saber sino leer y escribir en romance, se puso a escribir (acerca) de ella un libro" (Carta de Laínez, en FN I, p. 82).

(5) La siguiente página de J. Ratzinger ilustra esa afirmación: "Yo personalmente estoy convencido...de que hay una univocidad real de la Escritura, y que consiste en su "imagen" como afirmación total que se ilumina a sí misma: el que lee con paz y sosiego la Biblia como un todo, puede con toda serenidad hacerse algunas preguntas, pues sabe distinguir enseguida a dónde conduce su camino y a dónde no. Pero esta univocidad no es un hecho que haya que aprender de un modo historicista o abstracto-hermenéutico. Presupone, para ser percibido, la contemplación de la imagen como un todo y, por tanto, la contemplación está determinada por la imagen misma, por el nexo vivamente aquel escriturismo exclusivo cuyo fracaso fue rotundo. La autoevidencia sin reservas que poseería la Biblia y que brillaría tan sólo gracias a conocimientos supuestamente históricos, es una "fata morgana", no existe. Y esta es la razón de que la fe de la Iglesia, del mismo modo y con la misma decisión fundamental con que halló la Escritura y optó por ella, haya caracterizado desde un principio el eje de esa Escritura en la formulación del símbolo, y con ella haya indicado el camino para una interpretación clarificadora. Hay que considerar, por tanto, dos aspectos: los símbolos, en cuanto forma fundamental y punto permanente de cristalización de eso que posteriormente se llamó dogma, no son un sobreañadido a la Escritura, sino el hilo conductor que la atraviesa, un canon explicitado dentro del canon; el hilo de Ariadna, para usar un ejemplo, que hace posible, recorrer el laberinto y que facilita el conocimiento de su plano. Por consiguiente tampoco constituyen una aclaración exterior, añadido a algo que no está suficientemente claro, sino que precisamente nos remiten a esa imagen que se ilumina a sí misma; ponen de relieve esa imagen, dejando ver la claridad de la propia Escritura. Dado que el símbolo se encuentra en un determinado punto espacio–temporal de la vida y del entendimiento humanos, necesita continuamente nuevas ampliaciones y añadiduras para desempeñar, sin interrupción su función clarificadora..." (cfr. J. Ratzinger, Normas para la predicación del Evangelio en la actualidad, en Palabra en la Iglesia, Sígueme, Salamanca, 1976, pp. 26-27; las cursivas son nuestras, excepto la palabra exclusivo). El mismo principio de totalidad que subyace y gobierna esta página de Ratzinger, se encuentra en la Constitución Dei Verbum (especialmente en el n.12). Hay un hecho que nos inclina a pensar que Ignacio extrajo sus configuraciones de las Escrituras por vía de "ilustración interna". Es la declaración de Ignacio relativa a la certeza que imprimieron en su alma las ilustraciones de Manresa: "Estas cosas que ha visto le confirmaron entonces y le dieron tanta confirmación siempre en la fe, que muchas veces ha pensado consigo: Si no tuviese Escritura que nos enseñase estas cosas de la fe, él se determinaría a morir por ellas, solamente por lo que ha visto" (Autobiografía n. 29)

(6) A esta altura de los Ejercicios, el ejercitante ya se ha ejercitado, desde el comienzo, en ponerse en la presencia de Dios y en considerar "cómo Dios nuestro Señor me mira" (EE.75). Esta Adición la debe hacer antes de cada ejercicio, de manera que está en cierto modo iniciado en la búsqueda de esa mirada del Señor sobre él: "Mira que te mira Dios, mira que te está mirando", como decía S. Teresa. Véase a este propósito M. A. Fiorito, Buscar y hallar la Voluntad de Dios, o.c. en nota 2, tomo 1, pp. 53-56 ("La mirada del Señor") y pp.191-195 ("La mirada del Señor en la Primera Semana). Pero a diferencia de ésta, la mirada de Dios sobre la Humanidad no la imagina libremente el ejercitante, pues se encuentra, revelada, en las Escrituras. Aunque no solamente ahí, pues también se refleja la mirada de Dios en la de los santos y en la del Magisterio.

(7) N. de la R.: esto segundo, de "mirar como ellas (las Personas divinas) miran" es tanto – o más – importante que lo primero, de "mirar cómo miran". Si nos quedamos sólo en lo primero, podríamos tener, de la realidad, una visión pesimista, derrotista, de "todas las gentes en tanta ceguedad y cómo mueren y descienden al infierno (EE. 106)... cómo juran y blasfeman (EE. 107)... lo que hacen las personas (humanas) sobre la haz de la tierra, así como herir, matar, ir al infierno, etc." (EE. 108), que se parece a esos "cuadros de situación" que presentan las ciencias humanas como la sociología, la economía y la política. Mientras que si entramos en comunión con la mirada de las Personas divinas, tendremos una visión teológica de la misma realidad, que es una visión más completa que la que dan las meras ciencias humanas. Los Ejercicios Espirituales, pues, fuente de conversión y de crecimiento de todo jesuita – y de todos los que siguen su espiritualidad – "nos invitan a contemplar el mundo de hoy (no sólo a la luz de las ciencias humanas, sino también) con aquel amor con que contemplan las Personas divinas, de tal manera que comprendamos mejor las necesidades de los hombres tal como Dios las contempla y así nos ofrezcamos a participar en el designio divino de la salvación del mundo" (CG. 33. n. 91). Está bien el recurso a las ciencias humanas en orden a la elaboración de un "cuadro de situación", cuando esto es posible (CG. 32, D.4, n.4); pero no hemos de olvidar lo que la Escritura, la Tradición y el Magisterio nos dicen de la misma realidad, en la que está presente y actuante el amor de Dios, que "quiere que todos se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad" (1 Tim. 2,4, con nota de la B.J). Y nótese que más arriba, al hablar del "cuadro de situación" de las ciencias humanas de propósito no mencionamos la historia de la cultura que, en América Latina, da una visión positiva del "pueblo fiel de Dios, del cual tanto – y tan bien – habla el Documento de Puebla (véase el índice temático, en las palabras "pueblo de Dios", "piedad popular"...), y que es una ciencia humana a la que las otras ciencias humanas olvidan.

 


 LA MIRADA DE DIOS SOBRE EL MUNDO

EN LA CONTEMPLACIÓN DE LA ENCARNACIÓN

[EE. 101- 109 y 262]


Boletín de Espiritualidad Nº 130 (1991)


Nuestro propósito es, recordar algunos textos bíblicos que pueden servir al que hace Ejercicios ignacianos y va a contemplar la Encarnación, a encontrarse con "la mirada de Dios sobre el mundo". Estos textos parecen particularmente apropiados en las "repeticiones" de dicha contemplación, ya sea durante los mismos Ejercicios "de mes", ya sea luego, en los Ejercicios de año.


CONTENIDO

1. LA MIRADA DE DIOS

1.1 Algunas miradas sobre los pecadores

a. El pecado de la primera pareja: Gn. 3,9 ss.

b. El pecado de Caín: Gn. 4.

c. Corrupción de toda la humanidad, Noé y el Diluvio: Gn. 6,5 ss.

d. Babel: "Bajó el Señor a ver la ciudad y la torre que habían edificado" (Gn 11,5)

e. Abraham: Gn.12

1.2 Miradas compasivas sobre los afligidos

1.3 En la Contemplación de la Encarnación

2. TEXTOS BÍBLICOS PANORÁMICOS

2.1 El libro de la Sabiduría de Salomón

2.2 Eclesiástico (Ben Sira) 44-50

2.3 El libro de Daniel

2.4 San Pablo

a. Romanos 1,16-3,26

b. Efesios 1,3-2,3

3. CONCLUSIÓN

Veremos primero algunas miradas de Dios sobre pecadores. Luego, algunas miradas sobre afligidos. Recorremos primero textos aislados que contienen un acontecimientos singular. Luego veremos algunos textos que ofrecen un desarrollo o síntesis histórica.


1. LA MIRADA DE DIOS

Naturalmente que siempre que Dios mira, pasa luego a actuar en consecuencia con lo que ve. Es difícil señalar textos en que no haya una acción de Dios ulterior a su mirada; y sería artificial separar la mirada de Dios de lo que luego dice y hace, como bien lo nota y señala Ignacio a la consideración del ejercitante (EE. 106-108). Los textos bíblicos que refieren "visitas" de Dios, por ejemplo, contienen habitualmente una mirada, un propósito y una acción divina. (1)

En las Escrituras, Dios visita tanto para castigar y corregir, como para consolar y bendecir. Baste aquí con apuntar hacia este filón de la teología bíblica al que ese puede entrar, por ejemplo, a partir del índice de notas más importantes de la Biblia de Jerusalén: notas a Ex. 3,16 y a Lc. 1,68 y 19,44.

Dios observa desde el cielo a los hijos de Adán. Salmo 52,3-5; Sal. 32,13-15.18-19; no hay uno que obre bien Salmo 14,3, Sal 14,4; 102,20; Deut. 26,15; I Re 8,43; Ba. 2,16-18, Isaías 66,1-4.

Al señalar algunos textos, no es nuestra intención excluir esos momentos siguientes a la mirada de Dios.


1.1 Algunas miradas sobre los pecadores

a. El pecado de la primera pareja: Gn. 3,9 ss.

Tanto la actitud de Dios ante el pecado de la primera pareja, como la del hombre ante el Dios desobedecido son arquetípicas y, por lo tanto, válidas para toda época (ab uno disce omnes).

El texto es destacable porque se entreteje con sus temas el tema de la visión. La serpiente tienta con la promesa "si coméis del fruto se os abrirán los ojos", que es una promesa de ver. El efecto de gustar el fruto es en verdad también visual. La mujer, antes de tomar, vio que el árbol era bueno para comer y apetecible a la vista. Pero después de comer el fruto, se les abrieron los ojos y vieron que estaban desnudos. Entonces, cuando oyeron los pasos de Dios, se ocultaron de su vista.

No se dice en el texto que Dios los mira: pero, por un lado, ellos se ocultan de su vista; y por otro lado Dios los echa de menos cuando no los ve. Nota su ausencia, su lejanía. Y Dios toma la iniciativa de salir y buscar al hombre, enviando su grito, su palabra, para devolverlo a la comunicación. En hebreo, la interrogación ¿dónde estás? suena como un gemido, como un aye de dolor: "¿Ayyéka? Es la primera misión (emisión) salvífica del Verbo divino.

Lo que sigue es toda la dispensación divina acerca de la penitencia que han de hacer. La historia de Adán comienza a ser historia de salvación.


b. El pecado de Caín: Gn. 4.

Prototipo de todas las acciones violentas fratricidas, Caín considera que ha de esconderse de la presencia de Dios (que es eludir la mirada divina), y sale de la presencia de Dios (4,14. 16).

Tanto aquí como en el relato anterior, el pecado se paga con el destierro. Adán y Eva deben dejar el suelo desde el cual clama la sangre de su hermano. La tierra es el escenario del pecado. Cuando Ignacio invita a mirar la redondez de la tierra, su elección del escenario es perfectamente coherente con los datos bíblicos.


c. Corrupción de toda la humanidad, Noé y el Diluvio: Gn. 6,5 ss.

He aquí un texto particularmente apropiado para contemplar la mirada de Dios sobre la humanidad pecadora:

"Viendo el Señor que la maldad del hombre cundía en la tierra, y que todos los pensamientos que ideaba su corazón eran puro mal de continuo, le pesó al Señor de haber hecho al hombre en la tierra y se indignó en su corazón. Y dijo: Voy a exterminar de sobre la haz del suelo al hombre que he creado – desde el hombre hasta los ganados, las sierpes y hasta las aves del cielo – porque me pesa de haberlos hecho. Pero Noé halló gracia a los ojos del Señor."

Nótese la misma vinculación entre humanidad-tierra, hombre-suelo que en los textos anteriores. Todo lo que ha creado Dios para el hombre, pierde sentido cuando el hombre se corrompe. El pecado del hombre arrastra a las demás creaturas consigo a la ruina y la corrupción. Ignacio conoce esta desarmonía entre el pecador y las creaturas (cfr. EE. 60).

A la mirada de Dios sobre la maldad, no se oculta la presencia de un solo justo, Noé. Como más tarde mirará a María, según ha de contemplar el ejercitante.

Una estructura semejante ofrece el relato de la destrucción de Sodoma y Gomorra, en Gn. 18. Allí tenemos un ejemplo de cómo, en el sentir del justo Abraham, se espeja el "modo de ver" de Dios, que no sería capaz de destruir al justo con el injusto. Los justos son justos porque miran las cosas como Dios las mira y, por tanto, participan de la misma mirada y óptica divina. Así Abraham regatea con Dios acerca del número de justos necesario para evitar la destrucción de las ciudades, porque tiene impreso en su corazón el principio divino de no exterminar al justo con los pecadores. Además al piadoso Abraham es su pariente Lot el que le va al corazón. Pro en la propia elección de Abraham (Gn. 12) Dios ha revelado que la presencia de sus elegidos entre las naciones no sólo tiene como fin evitar la maldición, sino positivamente servir para la bendición. El Antiguo Testamento se abre así al designio salvador mediante el único justo, Jesucristo. María, la llena de gracia, es la que posibilita su venida.


d. Babel: "Bajó el Señor a ver la ciudad y la torre que habían edificado" (Gn 11,5)

La tierra se repuebla a partir de la descendencia del justo Noé. Pero, por lo visto, la justicia no es hereditaria. La preservación del justo y la destrucción de los malvados demuestra no ser la receta adecuada para regenerar a la humanidad.

La sucesión de estos relatos – diluvio, Babel, elección de Abraham – se presenta como si hubiera una progresión en las recetas salvíficas de Dios. Es como si Dios fuera ensayando y aprendiendo, experimentando y perfeccionando medios o métodos de salvación.

Ni la destrucción de los malvados, preservando a los justos; ni la dispersión y confusión de las lenguas; ni...lamentablemente el pueblo elegido que nace de las entrañas de Abraham. Aunque ... María es hija de Abraham. Y Jesús es Hijo de Abraham y de David. Y a El apuntaban las promesas.


e. Abraham: Gn.12.

Esta historia cierra los "experimentos" divinos de los 11 primeros capítulos, en que Dios ensaya modos de salvar a una humanidad que una y otra vez tiende a alejarse de Él.

Se cuentan con los dedos de una mano los interlocutores de Dios en esos once capítulos: en ellos, Dios sólo se presenta hablando con Adán, Caín, Henoc, Noé.

Dios elige a Abraham en vistas a la bendición de todos los pueblos, de toda la humanidad.


1.2 Miradas compasivas sobre los afligidos

Dios ve la desnudez de Adán y Eva pecadores y los viste con túnicas de pieles (Gn. 3,21). Ve el miedo de Caín y lo protege con un signo (Gn. 4,15). Dios ve, por lo tanto, con compasión a los pecadores mismos.

Pero con mayor razón se compadece y acude en ayuda de los "suyos", como vemos en la historia del pueblo de la Alianza.

Si en algún momento Dios mira con pena e indignación, su ira es inseparable de su misericordia.

Dios ve la aflicción de Lía. Su hijo Rubén recibe este nombre que significa, en hebreo, "Dios vio mi aficción" (Gn. 29,32). Dios ve la opresión que padecía Jacob bajo Labán (Gn. 31,42). Dios ve la opresión de la descendencia de los patriarcas en Egipto (Ex. 4,31). Dios mira la aflicción de la estéril Ana (1 Sam. 1,11). Ve la aflicción de su pueblo (1 Sam. 9, 16).

La maldad de los hombres sucede "ante los ojos del Señor", como se repite – como estribillo – en la historia de los Reyes de Israel y de Judá. Pero el Señor mira y está cerca de los atribulados y de los afligidos, de los huérfanos y de las viudas, muy especialmente de los oprimidos.

Jonás (3,10 y 4,11) marca, por fin, una de las cumbres de la revelación de la misericordia de Dios en el Antiguo Testamento: Dios desea la conversión del imperio más violento y cruel de la antigüedad para poder salvarlo y perdonarlo.

"Dios no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y que se salve" (Ez. 18,23; 33,11; 1 Tim. 2, 4). "El es misericordioso con todas sus creaturas" (Slm. 145,9).


1.3 En la Contemplación de la Encarnación

En la contemplación de la Encarnación, la Primera Semana ha quedado atrás. La mirada de Dios sobre la Humanidad no puede ser exclusivamente la mirada airada del Gn. 6,5. Esas miradas podrían servir al ejercitante en la historia de los pecados (EE. 45 ss.). Aquí estamos en la nueva clave de la Segunda Semana que se ha inaugurado con la meditación del Rey, el cual llama a tomar parte de sus trabajos salvíficos y a compartir su misión. La mirada de Dios tiene, por lo tanto, ambos componentes: pena, tristeza y misericordia por la condición humana necesitada de salvación.


2. TEXTOS BÍBLICOS PANORÁMICOS

Hasta ahora hemos señalado y elencado textos bíblicos aislados, aunque mostrando – al presentarlos – ciertos hilos que los relacionan entre sí. Hay una comprensión bíblica de la historia, una visión creyente que se construye a partir de la multiplicidad de textos con cierta dificultad, hasta esbozar una teología bíblica de la historia. Pero esa no es tarea para el ejercitante.

Dentro de la Sagrada Escritura, algunos autores inspirados han trazado resúmenes históricos, meditaciones sobre la historia de la Humanidad y la acción salvífica de Dios. Señalamos algunos de esos textos a continuación que pueden servir para encontrar las miradas de Dios sobre el mundo.


2.1 El libro de la Sabiduría de Salomón

Este libro contiene un amplio "midrash" o meditación donde se describe la mirada y la acción de Dios ante los justos e impíos.

Una mirada de Dios a la que nada sustrae y que penetra hasta lo más íntimo (Sab. 1, 6-10) y según la cual Dios juzga y retribuye, pero también corrige: corrige, castiga para conversión, protege, salva. El libro de la Sabiduría ofrece una teología de la historia pasada del pueblo de Israel entre los pueblos, que apunta al presente y al futuro, deduciendo del pasado principios de "geopolítica" de Dios respecto de su pueblo elegido y respecto de las naciones, las cuales deben aprender de la sabiduría divina revelada, de la cual Salomón es el arquetipo idealizado.

Particularmente recomendable es el compendio de historia de la salvación que contiene el capítulo diez, trazado a base de las obras salvíficas de Dios, desde Adán hasta Moisés. En el resto del libro, desde el capítulo 11 hasta el final, la contemplación de la obra salvífica se concentra en la gesta del Éxodo y la salvación de Egipto, elevada a arquetipo revelador de la conducta salvadora de Dios, tanto con egipcios como con israelitas.


2.2 Eclesiástico (Ben Sira) 44-50

Al mismo género sapiencial de rememoración e inteligencia creyente de la historia pasada, que apunta a orientar en la acción presente, pertenecen estos capítulos del Eclesiástico. Su particularidad está en que recorre una galería de "individuos", desde Henoc hasta el sumo Sacerdote Simón, hijo de Onías (c 200 AC).

El principio sapiencial que anima a aprender de la historia lo ha expresado el Eclesiastés (Qohelet): "Lo que fue, eso será" (1,9): para el Eclesiastés, la falta de memoria es causa de la falta de sabiduría.


2.3 El libro de Daniel

Otro libro que parece particularmente apropiado, porque trae, a su manera, "la historia de la cosa..." .Además, porque existe una afinidad y una vinculación muy especial entre Daniel y María. Lucas ha querido mostrarlo intencionadamente en su Evangelio de la Infancia, del cual se toma, EE. 102 ss., la escena de la Anunciación de Gabriel a María. Es como si Ignacio hubiese intuido esta relación subyacente.

Laurentin ha explorado y señalado estos contactos entre Daniel y el Evangelio lucano de la Infancia [R. Laurentin, Structure et Théologie de Lc. I-II, París, Gabalda, 1957. pp. 45-56].

Bástenos aquí apuntar algunos: 1) La presencia, en ambos textos (Daniel y Lucas) de Gabriel, arcángel que sólo Daniel nombra en el Antiguo Testamento en tres sitios (Dn. 8,16; 9,21-23 y 10,9-11).

2) Semejanzas textuales entre el anuncio a Daniel (9,21-24) y el anuncio a María. 3) Daniel, como María, "guarda estas cosas en su corazón" (7,28). 4) María y Daniel reflexionan tratando de comprender, escrutando los misterios relativos al tiempo de la salvación (8,15). 5) El nombre de "hombre de las predilecciones divinas", que da Gabriel tres veces a Daniel (9,23; 10,11. 19). Este epíteto – en hebreo ‘ish jamudót – que sólo aparece aquí y aplicado a Daniel en todo el Antiguo Testamento, vehicula una idea muy semejante al nombre de "llena de gracia" con que el arcángel saluda a María. "Jamudá" es el deleite, la complacencia, el gusto. El nombre significa que Dios se complace en Daniel, y también que Daniel tiene los mismos deseos y gustos de Dios.

Este nombre también sugiere que Daniel ocupa, en cierto modo, una posición única, de elegido, ante Dios. Ese podría ser un sentido sugerido por la forma plural ("jamudót") que en hebreo se usa en giros superlativos.

Como es sabido, la literatura apocalíptica, a la que pertenece el libro de Daniel, quiere dar una verdadera teología de la historia. Intenta mostrar cómo todos los acontecimientos se interrelacionan perfectamente, desde el "principio", en un edificio, según un plan o un orden majestuoso y, por así decir, divino. Juegan en la meditación apocalíptica los acertijos que plantea, al creyente, el acontecer político – tantas veces adverso y hasta escandalosamente incomprensible –; y la necesidad de buscar salida del determinismo histórico hacia la visión providencialista de la historia; la necesidad de preservar la propia libertad, pero también de ver claro acerca del modo en que se ha de empeñar en decisiones concretas. La apocalíptica se revela así como un género literario de los que - y para los que – buscan lo voluntad de Dios en la disposición de sus vidas, y que con ese fin escrutan el tiempo que les toca vivir. En esto tienen una actitud interior coincidente con la del ejercitante, o la suponen o la propician en el lector destinatario del Apocalipsis.

Dentro del libro de Daniel, puede ser particularmente utilizable el capítulo 7: ofrece un juicio sobre a historia y sobre las naciones – al que subyace una comprensión histórica puntual, pero que en Daniel se eleva a arquetipo histórico intemporal –, y una visión del escenario cósmico que puede servir como memoria de la historia y como composición de lugar respectivamente.


2.4 San Pablo

En el primer preámbulo (EE.102), Ignacio usa la expresión de sabor paulino: "y así, venida la plenitud de los tiempos..." (cfr. Ga. 4,4; Ef. 1,10). Poco antes, en el mismo preámbulo, Ignacio apunta una única especificación de lo que la mirada de Dios encuentra al mirar a los hombres: "... y cómo, viendo que todos descendían al infierno..."

Hay dos textos de San Pablo que nos parece que ilustrarían bien estas vertientes del misterio salvífico:

a) el estado de perdición de la Humanidad; y

b) la grandiosidad del plan salvífico.

Estos textos son Rom: 1-3 y Efesios 1-2.

a. Romanos 1,16-3,26

Este pasaje de la carta a los Romanos revela el juicio de Dios, la mirada de Dios tanto sobre los judíos como sobre los griegos. Una mirada que Pablo resume mediante una antología de textos del Antiguo Testamento con la que culmina su argumentación: "No hay quien sea justo, ni siquiera uno solo..." (Rom. 3,10, citando el Slm. 14,1-3). En lo que resta del capítulo 3, Pablo sigue hablando de que ahora se ha manifestado la justicia de Dios (3,21) por el don de su gracia (3,24), en virtud de la redención realizada en Cristo. De este modo, la visión de la humanidad completamente perdida –viendo cómo todos bajaban al infierno – se transforma en la visión del designio salvífico en acción – llegada la plenitud de los tiempos–.

b. Efesios 1,3-2,3

Inversa es la transición en este pasaje de Efesios. Aquí se da primero una descripción de la gloria y hermosura del estado de salvación, partiendo del designio eterno y mostrando el comienzo de la realización de ese designio en la vida de los fieles. Y al final, a modo de recuerdo, se alude al tiempo en que "estabais muertos en vuestros delitos y pecados...destinados como los demás por naturaleza a la cólera" (2,1. 3).

El v.11 de este pasaje alude a la plenitud de los tiempos, y ha de ponerse en conexión con Ga. 4,4, que es el pasaje mariano de Pablo. Asimismo ha de completarse con Hb. 10,5: es éste un pasaje que no podría faltar en la contemplación, cuando se trata de oír lo que las tres personas divinas dicen (EE. 102 y 107)


3. CONCLUSIÓN.

Llegados al fin de nuestra enumeración de textos de la Escritura, crece nuestra admiración por el genio sintetizador de San Ignacio.

La "configuración" que ha creado en esta contemplación de la Encarnación trasmite la quintaesencia de una teología bíblica, poniendo en manos del ejercitante una clave de interpretación y un hilo conductor, no sólo para la interpretación de la Escritura, sino para la tarea de interpretación existencial creyente en la que está embarcado, y en la que, el queda los Ejercicios, quiere ayudarlo.

 


 MIRAR EL OFICIO DE CONSOLAR

QUE CRISTO NUESTRO SEÑOR TRAE [EE 224]

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Boletín de Espiritualidad Nº 126 (1990)

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En la Cuarta Semana de Ejercicios – dedicada a la Resurrección del Señor –, San Ignacio le propone al ejercitante, como quinto punto a contemplar en las apariciones del Resucitado: "Mirar el oficio de consolar que Cristo Nuestro Señor trae, comparando cómo unos amigos suelen consolar a otros" (EE.224).


CONTENIDO

1.- El ejercitante experimentado en consolación en la cuarta semana

2..- Puede confrontar las consolaciones recibidas con los paradigmas bíblicos

3.- Un ejercitante que se supone ya avezado

4.- Paraklesis: las varias formas bíblicas de consolación

5.- Jesús consolador

6.- Consuelo y contemplación para alcanzar amor

7.- El que da los ejercicios ha de imitar al Señor que trae consuelo

8.- "Comparando cómo unos amigos suelen consolar a otros"

9.- La consolación de las Escrituras

10.- La consolación en la prueba


1.- El ejercitante experimentado en consolación en la cuarta semana

La palabra consolar, con que Ignacio califica el oficio que trae el Resucitado, no es nueva, a esta altura del Mes de Ejercicios, para el ejercitante. Ni lo es tampoco la experiencia espiritual que ella designa. El que hace los ejercicios habrá experimentado durante ellos mociones de diversos espíritus, consolaciones y desolaciones y la alternancia de ambas, así como su intrínseca correlación.

La explicación de las reglas de discernimiento de espíritus que quien le da los ejercicios le habrá ido administrando; la instrucción acerca de la desolación y consolación que los Directorios encarecen que se le dé al ejercitante antes de entrar en la materia de las elecciones:

"Siempre el que da los ejercicios le demande consolación y desolación, y lo que ha pasado por él en el ejercicio o ejercicios que ha hecho después que la última vez le habló" leemos en el Directorio ignaciano llamado autógrafo (MHSI, Exercitia et Directoria, p.779).

Y algo más adelante: "Declarando la primera parte de la elección, donde no se puede hacer fundamento para buscarla, debe venir a la segunda. La segunda, que es de consolación y desolación, debe declarar mucho qué cosa es la consolación, yendo por todos sus miembros, como son paz interior, alegría espiritual, esperanza, fe, amor, lágrimas y elevación de mente, que todos son dones del Espíritu Santo. La desolación es el contrario, del espíritu malo y dones del mismo, así como guerra contra la paz, tristeza contra gaudio espiritual, esperanza en cosas bajas contra la esperanza en las altas; así el amor bajo contra el alto, sequedad contra lágrimas, vagar la mente en cosas bajas contra la elevación de la mente" (L.c. p.780).

Y también se habrá familiarizado con las consolaciones durante el mismo proceso general de los ejercicios que Ignacio concebía apto para consolar al angustiado confuso y desorientado. Así por ejemplo, leemos en el Directorio ignaciano dictado al P. Juan de Victoria, al enumerar las condiciones que debe cumplir el que ha de recibir los ejercicios cerrados, se dice: "5º, que no esté tan aficionado a alguna cosa, que sea difícil traerlo a que se ponga en igual balanza delante de Dios mas antes que esté angustiado en alguna manera, con el deseo de saber qué haya de hacer de su persona y ambiguo" (Exercitia... – o.c. en nota 1 – p.786). Por ambiguo entendemos: confundido, desorientado, indeciso, dudoso. Y algo más abajo, sugiriendo cómo se ha de invitar a entrar en ejercicios a los que parecen aptos, dice: "...loándolos como requiere la bondad de ellos (de los ejercicios), y dando algunos ejemplos de algunos que se han hallado en semejantes tragos o desconsuelos y que, después de haberlos hecho, se hallan consolados" (L.c. p.786). Los ejercicios son, por lo tanto, "oficio de consolación".

Todo esto lo ha ido poniendo en contacto y familiarizando al ejercitante, en forma práctica, con la doctrina ignaciana de la consolación y con la interpretación y el discernimiento práctico de consuelos y desconsuelos.

2..- Puede confrontar las consolaciones recibidas con los paradigmas bíblicos

A esta altura de los ejercicios, el ejercitante puede mirar hacia atrás y confrontar la historia de sus consolaciones con los paradigmas bíblicos del oficio de consolar que ofrecen los misterios de la Resurrección: las apariciones del Resucitado.

La confrontación de la historia de las propias consolaciones con los paradigmas bíblicos se presta a un provechoso reflectir sobre sí mismo y sobre lo que Jesús-consolador ha obrado en la propia alma. El ejercitante llega, en la Cuarta Semana, a la meditación de la Escritura, con una inteligencia previa de lo que son consolaciones. Es aquí y recién aquí que Ignacio le dice que "la Escritura supone que tenemos entendimiento" (EE.299), y le deja mayor libertad de iniciativa en cuanto a la elección de puntos para meditar, aplicación de las Adiciones, estructuración del día, etc.

3.- Un ejercitante que se supone ya avezado

Ignacio da, en la Cuarta Semana, los puntos más breves y más difíciles, por exigir mayor creatividad – o dejarle mayor libertad – al ejercitante.

En EE.308-309, las apariciones a los 500 discípulos juntos y luego a Santiago, se ofrecen señalando escuetamente la materia en una línea. Igualmente está brevemente enunciada la que Ignacio ofrece como la 12ª. aparición, a José de Arimatea, que al igual que la de Cristo a Nuestra Señora (EE. 218), no está en la Escritura.

El ejercitante "se puede regir por el modo de la Semana de la Pasión, así en repeticiones, cinco sentidos, en acortar o alargar los misterios, etc." (EE.226). "Comúnmente...es más conveniente hacer cuatro ejercicios y no cinco" (EE.227).

La persona que contempla "puede poner más o menos puntos según que mejor hallare" (EE.228). En los Directorios también se reconoce esta mayor flexibilidad para organizar la Cuarta Semana. En particular respecto de la posibilidad de ir meditando los misterios de ella juntamente con la Contemplación para alcanzar amor, no dejando ésta para el final.

Así lo indica el Directorio oficial – traducimos del latín –: "El ejercicio del amor de Dios...puede hacerse de dos modos: el primero es en forma simultánea con la contemplación de los misterios de la Resurrección, de manera que al segundo día, después de comenzados los misterios de la Resurrección, se comience también esta meditación sobre el amar a Dios, y se le dedique cada día una u otra hora, distinta de la dedicada a la meditación de los otros misterios" (Exercitia... – o.c. en nota 1 – p. 1171).

4.- Paraklesis: las varias formas bíblicas de consolación

El concepto de "Paraklesis"=Consolación abarca distintas formas de la exhortación en la predicación de la Iglesia primitiva: así la forma de llamar, convocar, fortalecer y confortar; exigir, animar, corregir, reprender, aconsejar, consolar, advertir, apremiar, reclamar y rogar. Estas acciones propias del oficio pastoral en la Iglesia tienen su modelo en Cristo Resucitado, y su agente inspirador en el Espíritu Santo. De ahí que, tanto Cristo como el Espíritu Santo, reciban en la Escritura el nombre de Paráclito (=Consolador).

Así nos lo ha recordado recientemente Juan Pablo II en su Carta sobre el Espíritu Santo: "Cuando ya era inminente para Jesús el momento de dejar este mundo, anunció a los apóstoles "otro Paráclito" (Jn. 14,16: állon parákleton)..."Yo pediré al Padre y os dará otro Paráclito par que esté con vosotros para siempre, el Espíritu de la verdad" (Jn. 14,13. 16 s.)...Precisamente a este Espíritu de la verdad Jesús lo llama Paráclito, y Parakletos quiere decir ‘Consolador’. Y dice que es ‘otro’ Paráclito, el segundo, porque El mismo, Jesús, es el primer Paráclito (1 Jn. 2,1), al ser el primero que trae y da la Buena Nueva. El Espíritu Santo viene después de El y gracias a El, para continuar en el mundo por medio de la Iglesia, la obra de la Buena Nueva de Salvación" (Dominum et Vivificantem n.3).

Como se desprende de los Ejercicios – y en particular del Directorio citado más arriba –, a San Ignacio le es familiar esta doctrina de la consolación como don del Espíritu Santo. Y la acción consoladora de Cristo consiste en entregar a los suyos el Don del Padre, la Promesa, la Herencia (cfr. Lc.24,49). Hay una gran coherencia entre la doctrina de Ignacio sobre la consolación y los datos bíblicos, coherencia fácilmente compulsable.

Las reglas del discernimiento de San Ignacio nos ofrecen un perfil claro de la consolación que obra Dios en el alma: "Propio es de Dios y de sus ángeles en sus mociones, dar verdadera alegría y gozo espiritual, quitando toda tristeza y turbación que el enemigo induce" (EE.329); "...dar ánimo y fuerzas, consolaciones, lágrimas, inspiraciones y quietud, facilitando y quitando impedimentos, para que en el bien orar proceda adelante" (EE.315); "llamo consolación cuando en el ánima se causa alguna moción interior con la cual viene al ánima a inflamarse en amor de su Creador y Señor, y consiguientemente cuando ninguna cosa creada sobre la haz de la tierra puede amar en sí, sino en el Creador de todas ellas. Asimismo cuando lanza lágrimas motivas a amor de su Señor, ahora sea por dolor de sus pecados o de la Pasión de Cristo nuestro Señor, o de otras cosas derechamente ordenadas en su servicio y alabanza; finalmente llamo consolación todo aumento de esperanza, fe y caridad y toda alegría interna que llama y atrae a las cosas celestiales y a la propia salud de su ánima, quietándola y pacificándola en su Creador y Señor" (EE.316).

Los rasgos de la consolación enumerados aquí por Ignacio pueden buscarse y reconocerse en las apariciones del Resucitado y en los efectos que producen en los discípulos, pacificándolos, alegrándolos, confortándolos en la fe, caridad y esperanza, inflamando sus corazones con la explicación de las Escrituras, quitando la turbación y el escándalo de la Pasión, reprendiendo su incredulidad, comunicándoles el Espíritu, enviándolos...etc. Un somero recorrido de los puntos de los trece misterios (14 con la Ascensión) de la Cuarta Semana (EE.299-312) permite señalar, aún a pesar de la voluntaria parquedad de Ignacio, los indicadores que orientan la atención del ejercitante hacia diversas formas del oficio de Consolar que Cristo nuestro Señor trae.

Las reprensiones del Resucitado a los de Emaús, o a Tomás, son propiamente formas de la consolación en que ejerce su oficio de consolar. Son consolaciones también, en las reglas de discernimiento ignacianas, el "punzar y remorder por el sindérese de la razón" (EE.314); las gracias de aborrecimiento de los propios pecados, crecido e intenso dolor, vergüenza y confusión, propias de la Primera Semana; asimismo en la Tercera Semana, la participación doliente en los sufrimientos del Señor. El Resucitado y su Espíritu consuelan a las almas de muy diversas maneras. Y hay que tenerlas en cuenta para contemplar el oficio de consolar que nuestro Señor trae. Y viceversa, las formas aparentemente "no convencionales" de consolar, como son las reprensiones o reproches del Resucitado, pueden iluminar cabalmente el sentido de algunos movimientos de espíritus de dificultoso discernimiento.

5.- Jesús consolador

En realidad, es el paradigma bíblico de Jesús-consolador, el que revela la plenitud y la complejidad de la consolación.

Confrontar la propia vida con el paradigma canónico de la Escritura permite recabar firmeza en lo averiguado y nueva luz sobre aspectos que permanecían inadvertidos; permite afinar el discernimiento sobre formas no del todo evidentes de consolación como son el reproche y la reconvención; permite, por fin, comprender la acción consoladora del Señor y de su Espíritu en la propia alma y en la propia historia, como la continuación histórica de una misma acción salvífica universal, cuyos comienzos canónicos describe la historia evangélica.

De esta manera, el quinto punto de las contemplaciones de la Cuarta Semana apunta hacia una visión totalizadora, configuradora, globalizante, de la propia experiencia de ejercicios y de las decisiones tomadas, así como del proceso de re-ordenamiento de los afectos.

[Sobre el valor transformador de las contemplaciones y las "configuraciones" ignacianas, cfr. H. Bojorge, La contemplación de la Encarnación en los Ejercicios Espirituales, BOLETÍN DE ESPIRITUALIDAD n.121, pp.1-8.]

6.- Consuelo y contemplación para alcanzar amor

Volvamos ahora a observar lo que Ignacio propone al ejercitante en el 5º punto.

El quinto punto consta de dos miembros: 1) mirar el oficio de consolar que Cristo trae; 2) comparando cómo unos amigos suelen consolar a otros.

Esta yuxtaposición de consolación y amistad, sugiere ya, en el ánimo del ejercitante, la relación entre los misterios de la Cuarta Semana – durante la cual el ejercitante recapitula los dones y visitaciones divinas de sus ejercicios – con la contemplación para alcanzar amor, en la que se entrega libremente al Señor.

Algunos directorios contemplan la posibilidad de ir haciendo la Contemplación para alcanzar no mientras se contemplan los misterios de la cuarta semana, y no, como la ponen algunos, una vez terminada la contemplación de los misterios. De modo que el ejercitante haga la contemplación para alcanzar amor en la última contemplación de cada día de la cuarta semana (a partir del segundo día).

Con los dos miembros del quinto punto - consuelo y amistad -, Ignacio insinúa en el ánimo del ejercitante la consideración de que sus consolaciones son muestras patentes de la amistad de Cristo Resucitado hacia él. Y esta disposición apunta hacia la contemplación para alcanzar amor y hacia su culminación en el confiado acto de entrega en manos del que se ha experimentado que nos ama como amigo. El nos confortará en situaciones de temor, tristeza o cobardía; estará siempre con nosotros dándonos su Espíritu, abriéndonos la inteligencia para comprender las Escrituras y confortándonos mediante ellas, cuando el corazón sea tardo y lento para creer y para reconocer la Cruz.

En efecto, los paradigmas bíblicos muestran que el lugar en la vida que tiene el oficio consolador de Cristo, es el de esas situaciones de desolación y de tentación en que están sus discípulos. La tristeza desconsolada de la Magdalena; la resignación desesperada de las santas mujeres que van al sepulcro; el temor de los discípulos encerrados en el cenáculo por miedo a los judíos o huyendo como los de Emaús, o ausentes y apartados del grupo como Tomás, etc. Puede decirse que la ley de la consolación es la de irrumpir en la desolación, alegrar en la tristeza, pacificar en la inquietud, confirmar en la fe claudicante, corregir, enseñar, incluso reconviniendo y reprochando con amor, también en esto como amigo a amigo. San Ignacio se muestra conocedor de esta ley con sus reglas de discernir.

7.- El que da los ejercicios ha de imitar al Señor que trae consuelo

San Ignacio toma además, como modelo esta conducta de Cristo cuando, en la Anotación séptima, aconseja al que da los ejercicios: "Si ve al que los recibe, que está desolado y tentado, no se haya con él duro ni desabrido, mas blando y suave, dándole ánimo y fuerzas para adelante; y descubriéndole las astucias del enemigo de natura humana, y haciéndole preparar y disponer para la consolación ventura", (EE.7).

También en otras Anotaciones es posible advertir que Ignacio concibe y prescribe la acción del que da los ejercicios – cuando ve al ejercitante en desolación o en tentación – según el modelo del actuar consolador de Cristo y de su Espíritu. Así por ejemplo la explicación de las reglas de Primera y/o de Segunda Semana, según la situación espiritual del ejercitante (Anotaciones 8-10), etc. La misma contemplación de la conducta de Dios y de sus ángeles, como modelo y causa ejemplar, se refleja en otros dichos de San Ignacio: "Los de la Compañía deben ser, con los prójimos que tratan, como los ángeles de la guarda con los que les han sido encomendados, en dos cosas: la una, en ayudarlos cuanto puedan en su salvación; la otra, en no turbarse ni perder su paz cuando, habiendo hecho lo que es en sí, los otros no se aprovechan [Dicho de San Ignacio trasmitido por el P. Rivadeneira, en MHSI, FN.3 p.635. Puede verse también en Thesaurus Spiritualis (Santander, 1935), p.326]

San Ignacio aplicaba también, en su modo de gobernar, la misma norma de bondad con el tentado. En su tratado del modo de gobierno que Nuestro Santo Padre tenía, conservó Rivadeneira estos rasgos: "Cuando el ímpetu de la tentación era tan vehemente que arrebataba al novicio y le hacía salir de sí, usaba nuestro Santo Padre de grandes medios y de mucha blandura, y procuraba con suavidad vencer la terribilidad del mal. Pero de tal manera usaba la blandura que, cuando no aprovechaba al que estaba tentado y afligido, a lo menos no dañase a otros; y así, cuando era menester, mezclaba la severidad con la suavidad, y el rigor con la blandura, para ejemplo y aviso de otros" [MHSI, FN.3 p.612; también en el Thesaurus... o.c. en nota 7, p.300].

8. "Comparando cómo unos amigos suelen consolar a otros"

Este segundo miembro del quinto punto puede orientar la consideración del ejercitante en dos direcciones.

Amigo

La primera – y aparentemente la más obvia – es encarecer la "condescendencia" del Señor, que se hace con los suyos como un amigo: "Ya no os llamaré siervos, sino amigos" (Jn. 15,15). El ejercitante considerará cuánto hay de humano en el comportamiento del Resucitado, aplicando a Cristo la medida del normal proceder de los hombres movidos por la amistad. Por aquí va a ponderar el ejercitante la "humanitas" de Cristo, de quien puede decirse con la frase de Manrique: "¡Qué amigo de sus amigos!".

Más que amigo

La segunda dirección sería atender a lo que, en el comportamiento del Hijo de Dios resucitado y como consecuencia de que la Divinidad – que durante la Pasión se ocultaba –, se muestra, en cambio ahora (EE.223), superando a lo que los buenos oficios de amistad entre simples mortales puede ofrecer como consuelo.

Parece que el ejercitante puede sacar particular provecho, en esta segunda dirección, para lograr lo que busca y ha pedido: "...me alegrar y gozar intensamente de tanta gloria y gozo de Cristo Nuestro Señor" (EE.221).

El ejercitante, que trabaja en esta segunda dirección de la comparación, revelará lo contrastante, lo diferencial, propio, característico y exclusivo de este oficio de amistad del Resucitado con los suyos. Esa comparación contrastante muestra a Jesús en su gloria propia, en su gozo, y que es el poder comunicar el Espíritu (cfr. Lc. 10,21-22). Y parece más apta para lograr el fruto pedido que la primera dirección de la comparación en que se trabaja sobre la semejanza y no sobre la diferencia con los demás amigos. Nótese que la primera dirección, si bien no es ajena a la dinámica del ejercicio, no parece tan específicamente apta para obtener el fruto buscado, que no es el de regocijarse en el bien propio del ejercitante (disfrutar de la condición de amigo de Cristo), sino de regocijarse con el gozo de Cristo. Se trata nada menos que de aquella gracia que Ignacio pondera tanto: "...salir de su propio amor, querer e interés" (EE.189) por el camino de la identificación amorosa con los amores, quereres, gozos y alegrías de Cristo.

Son rasgos diferenciales del oficio de consolar que trae el Resucitado: 1) los que derivan de la condición gloriosa, como es el entrar y salir a puertas cerradas; 2) los que derivan de su acción espiritual sobre el espíritu de los discípulos, como el comunicarles alegría y paz, coraje, fortaleza, fe; 3) los que derivan del don espiritual, como es el mismo Espíritu Santo y lo que de esa donación deriva, como es el poder de perdonar pecados, la misión de predicar y bautizar, la inteligencia de las Escrituras con la comprensión del camino de la Cruz.

9. La consolación de las Escrituras

Entre estos rasgos diferenciales del oficio de consolar queremos destacar precisamente la importancia de este último: la consolación de las Escrituras, que merece consideración aparte, ya sea por su forma como por su contenido. La interpretación de las Sagradas Escrituras con que el Resucitado consuela a los de Emaús es, en efecto, digna de que el ejercitante pueda adentrarse en ella y de que el que da los ejercicios lo ayude para ello.

10.- La consolación en la prueba

La acción de consolar mediante las Escrituras la registra sobre todo Lucas en sus relatos (Lc.24,25-27; 44-48). Pablo se refiere a la consolación de las Escrituras y refiere ese género de "paraklesis" a una circunstancia (Sitz im leben) bien determinada de la vida cristiana: la prueba que exige paciencia y esperanza. Dice Pablo: "Todo cuanto fue escrito en el pasado, se escribió para enseñanza nuestra, para que con la paciencia y el consuelo que dan las Escrituras ("paraklesis ton grafón") mantengamos la esperanza. Y el Dios de la paciencia y el consuelo os conceda tener los unos con los otros los mismos sentimientos según Cristo Jesús" (Rom.15,4-5).

Pero de este aspecto del oficio de consolar volveremos a ocuparnos en otra ocasión.

 


  UNGIDO CONTRA UNGIDO

EL RELATO DE LOS DISCÍPULOS DE EMAÚS EN LOS EJERCICIOS (EE 224 Y 303)

Y JESÚS MAESTRO EN CONSOLAR CON LAS ESCRITURAS

Anotado por el P. Miguel A. Fiorito S.J.


 

Boletín de Espiritualidad Nº 131 (1991) Una reelaboración y ampliación se publicó en las páginas 105 a 128 de la obra "Mujer: ¿por qué lloras? Gozo y tristezas del creyente en la civilización de la acedia" [Editorial Lumen. Buenos Aires 1999, 192 págs] Sobre este libro pueden verse más detalles en http://ar.geocities.com/acedia2000

 

Jesús resucitado ejerce su "oficio de consolar" (EE.224) con los discípulos de Emaús, de modo principalísimo mediante "la consolación de las Escrituras" (Rom. 15,1-6; 2 Tim. 3,14-16).

¿Cuál pudo ser su argumentación escriturística para explicarles que "era necesario que el Mesías (el Ungido) padeciese estas cosas (la oposición de los ungidos) para que entrase así en su gloria?: La persecución de un ungido por otro. Un misterioso hecho que se repite a lo largo de todo el relato bíblico.


CONTENIDO

INTRODUCCIÓN

A) PEDAGOGÍA PURIFICADORA POR EL SUFRIMIENTO

El Antiguo Testamento --- El Nuevo Testamento --- La tradición patrística

Magisterio: Juan Pablo II, El Sufrimiento salvador = Salvifici Doloris

B) LA PERSECUCIÓN DE UN ELEGIDO POR OTRO

Abel-(Caín); Isaac – (Abraham); Jacob-(Labán) y Jacob-(Esaú); José-(sus hermanos)

Samuel --- David --- Moisés --- Diatriba de Esteban --- Cristo-Judas

Celos entre los doce

C) EL REMEDIO DIVINO

CONCLUSIÓN


INTRODUCCIÓN

1. La muerte de Nuestro Señor Jesucristo resultaba peculiarmente incomprensible a los discípulos de Emaús porque había sucedido pro sentencia de "nuestros sumos sacerdotes y magistrados". Se trata de la muerte de un Ungido: "profeta poderoso en obras y palabras delante de Dios y de todo el pueblo", a mano de otro ungido: el pueblo elegido de Dios representado por sus autoridades.

[El término ungido lo usamos unas veces en su sentido estricto, Mesías-Cristo; pero otras también en su sentido más lato, como sinónimo de "elegido" y de "amado". En el vocabulario del amor, los términos latinos "diligere-dilectus-dilectio" y sus derivados castellanos "dilección-dilecto-elegido" denotan que el amor implica una cierta elección. El drama Caín-Abel lo desata el hecho de que Dios prefirió la ofrenda de Abel. Nos llevaría demasiado lejos entrar en las profundidades de este misterio por vía filosófica o teológica. Pero el drama evangélico, por sus caminos propios nos sumerge en él.]

El Resucitado los consuela explicándoles lo que había referente a El en todas las Escrituras, mostrándoles que en ellas se habla de la necesidad de los padecimientos del Justo. En esta "ley de sufrimiento" – que va a transformarse en "evangelio del sufrimiento" –, hay dos facetas que merecen ser señaladas: por un lado, la purificación de los justos por medio de los sufrimientos; por otro lado, la persecución de un Elegido a manos de otro elegido.

A) PEDAGOGÍA PURIFICADORA POR EL SUFRIMIENTO

2. El Antiguo Testamento conoce ya el tema de la purificación del justo por los sufrimientos: "Hijo, si te llegas a servir al Señor, prepara tu alma para la prueba...porque en el fuego se purifica el oro, y los adeptos de Dios en el horno de la humillación" (Eclesiástico 2,1-5). "Debemos dar gracias al Señor Nuestro Dios que ha querido probarnos como a nuestros padres. Recordad lo que hizo con Abraham, las pruebas por que hizo pasar a Isaac, lo que aconteció a Jacob en Mesopotamia de Siria, cuando pastoreaba el rebaño de Jetró, el hermano de su madre. Como los puso a ellos en crisol para sondear sus corazones, así el Señor nos hiere a nosotros los que nos acercamos a El, no para castigarnos, sino para amonestarnos" (Judit, 8,25-27).

3. El Nuevo Testamento recogerá explícitamente esta doctrina en sus "paraklesis". Así por ejemplo en la Carta a los Hebreos: "Sufrís para corrección vuestra" (Hebr.12,7); ver también 10,36, que introduce el tema de la paciencia necesaria y de la fe como ejercicio de lo arduo, que se desarrolla en toda esta sección de la Carta). La Paciencia es una ciencia del sufrimiento, una sabiduría que Dios enseña a los suyos mediante pruebas pedagógicas. Hay pues una pedagogía de la tribulación.

4. En la tradición patrística se seguirá profundizando en el "evangelio del sufrimiento", que Pablo había presentado como un "completar lo que falta a la pasión de Cristo" (Col. 1,24). Véase cómo reexpone el tema un autor antiguo: "El es quien sufría tantas penalidades en la persona de muchos otros; El es quien fue muerto en la persona de Abel y atado en la persona de Isaac, El anduvo peregrino en la persona de Jacob y fue vendido en la persona de José, El fue expósito en la persona de Moisés, degollado en el cordero pascual, perseguido en la persona de David y vilipendiado en la persona de los profetas" [Melitón de Sardes, Homilía sobre la Pascua, n.65-71, SC.123, 95-101. Este trozo se lee en el Oficio divino, Lecturas del Jueves Santo]

En los sufrimientos de Cristo, se ha manifestado ahora, a sus santos (Col.1,26), el Misterio escondido desde siglos y generaciones. Y este Misterio ilumina el sentido de los padecimientos de los cristianos. Es Cristo quien padece en ellos: "Saulo ¿por qué me persigues?". Es Cristo quien sigue sufriendo en nosotros, como sufría antes en los justos del Antiguo Testamento. La Comunión en los santos es también una comunión en los padecimientos (Flp.3,10): los de Cristo son de todos; los de todos sus discípulos son de Cristo. El que a vosotros desprecia, a Mí me desprecia.

5. En la reciente enseñanza del Papa Juan Pablo II en su carta Salvifici doloris, el Magisterio ha vuelto a reproponernos la "paraklesis" cristiana sobre el sufrimiento humano y, en particular, del cristiano.

Las dos formas del sufrimiento a que alude el Papa al referirse al específico evangelio del sufrimiento: 1) con Cristo y 2) por Cristo, corresponden a los dos aspectos que estamos bosquejando aquí. El primer aspecto que hemos señalado, nos mostró cómo la purificación de los justos por medio del sufrimiento pedagógico culmina, al revelarse dicha purificación, como una participación en el sufrimiento salvador de Cristo. También Cristo, verdadero hombre, experimentó la pedagogía del sufrimiento, "y aprendió padeciendo a obedecer" (Hebreos 5,3), y "habiendo sido probado en el sufrimiento, puede ayudar a los que se ven probados" (Hebreos 2,18).

B) LA PERSECUCIÓN DE UN ELEGIDO POR OTRO

6. El Mesías, el Ungido, el Elegido de Dios, muere a manos del Pueblo elegido, ungido por Dios como pueblo de su predilección entre todas las naciones, Juan esboza este hecho sorprendente: "Vino a los suyos y los suyos no lo recibieron" (Jn 1,11).

Es este un aspecto sobre el que queremos llamar la atención porque no lo hemos visto señalado y, sin embargo, parece importante.

[Nota de la Redacción [P. M. A. Fiorito S.J.

Este estudio bíblico puede iluminar también la significación espiritual de la existencia de conflictos en la Iglesia entre personas que quieren servir a Dios. Nota de la Redacción: por ejemplo, entre superior y súbdito, por ejemplo, la "eficacia" en la acción...o la "justicia"; pero mezclado con algo que no es "bueno" (en este mismo caso, la "desobediencia"...o la "desunión").

En todos estos casos de "conflicto" intra-eclesial la tentación no es "grosera y abierta..." (EE.9), sino "debajo de especie de bien" (EE.10).

Siempre en el caso de conflicto entre el superior y el súbdito – y cuando la tentación de éste es "debajo de especie de bien" – no es un despropósito pensar que el superior ceda, como lo hizo, en un caso, Ignacio con Rodrígues, pues dice: "...no favoreciendo tanto como él quisiera a las muchas mociones para aprovechar las ánimas en tierra de infieles; con todo, pienso yo, según que ha más de diez años que este espíritu le sigue, y a nosotros mismos nos escribe, que será menester condescender a sus deseos, esperando que, si son de Dios nuestro Señor, todo redundará a su mayor gloria y honor; y si son de otro, siendo su voluntad sana y buena intención, el mismo Señor le hará vencedor y le dará victoria sobre todo, a mayor gloria suya" (Epp.,307).]

7. La persecución de un Ungido por otro, el sufrimiento de un Ungido a manos de otro, es un acontecimiento frecuente en el Antiguo Testamento, y continuará siendo común en la historia de la Iglesia. Podríamos decir que pertenece a las estructuras constituyentes de la historia de salvación. Es una resultante del rechazo por parte del hombre a la solicitación amorosa de Dios.

De ese rechazo, como de una raíz, brotan el rechazo de los jueces primero, y de los profetas después. Pero el Señor ya se lo explica así a Samuel: "No es a ti a quien rechazan, sino a mí, para que no reine sobre ellos" (1 Sam. 8,7). El rechazo de Dios se expresa rechazando a su ungido. En este caso a Samuel.

También Saúl, después de sucumbir a la desobediencia (1 Sam. 15,22-23), concebirá celos contra David. Y la persecución de que lo hace objeto por celos, y lleno de autocompasión (pues cree ser él el que está amenazado por David), tiene algo de negación de la propia culpa, de autojustificación y de rechazo del juicio divino (que Samuel le ha trasmitido), así como de la corrección y sentencia divina: el Saúl que persigue a David es un desacatado irreductible. Es el arquetipo del elegido duro de cabeza, desobediente, que expresa su rebeldía persiguiendo al elegido obediente y manso. Un semejante mecanismo espiritual del perseguidor, lo ha expresado muy bien el libro de la Sabiduría de Salomón: "es un reproche de nuestros criterios, su sola presencia nos es insufrible" (Sab 2,14; ver todo el pasaje 2,10-20).

Sin embargo, Saúl el perseguidor recibirá la gracia de la conversión cuando David, acorralado en la última cueva del desierto, le perdone la vida. La mansedumbre invicta del perseguido salva de su pecado al perseguidor (1 Sam. 24, 17-22). Cuando parece que Dios ha entregado a su justo David en las manos de Saúl es, por el contrario, Saúl quien le es entregado por Dios a David; pero no para la espada sino para el perdón magnánimo y para la conversión consiguiente. Por el perdón del perseguido se convierte el perseguidor y llora su error. Fácilmente se entrevé aquí el mismo arquetipo salvífico, prefiguración del drama Cristo-Israel. El mismo arquetipo que reluce en la conversión de Saulo y su transformación en Paulo. La Carta a los Hebreos, sensible a esta analogía, la ha dejado señalada (Hebreos 10,1-18), anudando la obediencia y el sacrificio de Cristo con la desobediencia de Saúl (1 Sam. 15,22) a través de la cita del Salmo 40,7-9.

8. El drama Saúl-David abarca muchos capítulos de 1 Samuel: va del capítulo 18 al 31. Es quizás el ejemplo más extenso, mejor desarrollado y expuesto con más detalle de peripecia de tipo histórico y matices de fina observación psicológico-espiritual. Pero no es el único ni mucho menos.

El texto de Melitón de Sardes, antes citado, enumera una galería de figuras bíblicas en las cuales ocurren parejas de elegidos en parecidas situación antagónica. Alude a los pares explicitando sólo uno de los polos: Abel-(Caín); Abraham-(Isaac); Jacob-(Labán) y Jacob-(Esaú); José-(sus hermanos).


9. Moisés merece especial atención. Aparece en conflicto con el pueblo elegido, ya sea en conjunto, ya sea con algunos miembros como Arón. Cuando mata al egipcio, cumpliendo piadosamente su deber de goel (vengador de sangre: Nm. 35,19, con nota de la B.J), es increpado por los suyos (Ex. 2,11-15). Las murmuraciones y rebeldías en el desierto fueron múltiples (Ex. 15,24; 17,3; Nm.20,2; Ex. 16,2; Nm. 11,2-4; Slm. 78: pueblo recalcitrante, imagen del alma que resiste a la gracia). Pero no sólo el pueblo elegido en su conjunto rivaliza con Moisés: el sacerdote Arón y María, sus hermanos, murmuran contra él por causa de su mujer cushita (Nm. 12,1-3). Por su paciencia ante tantas rebeldías, la Escritura elogia a moisés como el hombre más humilde de la tierra (Nm. 12,3). La rebeldía del pueblo llegó en ocasiones al intento de apedrear a moisés (Nm. 14,10). Pero es evidente que así como en Moisés descarga el pueblo su rebeldía contra Dios, así en las entrañas de misericordia de Moisés que intercede por el pueblo rebelde y que quiere hasta matarlo, en esa humildad de moisés se refleja la misericordia divina; una humildad sobrehumana: "Moisés era un hombre más humilde que hombre alguno sobre la haz de la tierra" (Nm. 12,3).

Toda la travesía del desierto está pautada por esa pendularidad conflictual que opone al pueblo elegido (o alguno de sus miembros) con el líder elegido.

10. No es necesario agotar aquí el recorrido de las Escrituras para comprender que la enérgica diatriba del mártir Esteban era fundada: tras recorrerla en su discurso (Hechos 7,1-60), concluye con un reproche a los elegidos que han recibido la ley por manos de ángeles, pero no la han aguardado, persiguiendo y matando a los profetas que anunciaban al Justo, al cual han traicionado y asesinado (Hechos 7,51-53).

En todos los casos, uno de los elegidos trata violentamente al otro, pero el otro no responde con violencia, sino con humildad, perdón, orando por el rebelde que se le opone, o llorando por la muerte del perseguidor (como David la de Saúl, y luego la de Absalón).

11. Al mismo Misterio y Arquetipo salvífico corresponde el drama Cristo-Judas. Es uno de los elegidos del Elegido, un miembro del colegio apostólico, dado a Jesús por el Padre (Jn 17,12), y elegido por Jesús (Mc. 3,19); es uno de los convidados y comensales del festín mesiánico, uno que mete la mano en el mismo plato, y al cual el Anfitrión llama amigo y sirve con su propia mano, el que se levanta contra El y lo entrega. De nuevo: un elegido contra el Elegido. Ungido contra Ungido.

12. El colegio apostólico, la comunidad de los doce, estaba interiormente trabajada por la tentación de los celos y las rivalidades entre los elegidos. Santiago y Juan, que aspiran a la izquierda y la derecha, excitan con sus aspiraciones y su maniobra la indignación de los otros diez (véase Mc. 9,33-37; 10,33-45). Juan se arroga el título de "discípulo a quien Jesús amaba". Pero Pedro no parece querer ser menos. La carrera de ambos hacia el sepulcro y el respetuoso ceder el paso a Pedro para que entre primero, parecen expresar el surgimiento de una "cultura cristiana" de la superación de la rivalidad y los celos.

Es interesante observar cómo intenta Jesús poner remedio a esos gérmenes de rivalidad entre elegidos dentro de su comunidad cristiana. Por un lado Jesús remite a los discípulos al rol de Servido sufriente del Hijo del Hombre, es decir, a su Pasión (Mc. 10,45). Por otro lado, en el capítulo 21 de San Juan, encomienda al cuidado de Pedro al discípulo que amaba. La teología juanina es la que ha enfatizado más estos aspectos del amor, que tienden a conjurar la perenne tentación de rivalidad entre elegidos; la ruptura de la comunión-koinonía.

13. A la fractura por rivalidad entre elegidos, el Señor resucitado quiere sustituir una circulación del amor y de la gracia que una a todos con todos. Pero su ejemplo muestra que esa circulación sólo es posible asegurarla por el camino del Siervo. No aceptar su camino es – otra vez más – el rechazo de un elegido por otro, de un amado por otro. El pecado del Diablo es precisamente ese. Y la obra del Hijo es la contraria. "Este es el mensaje que habéis oído desde el principio: que nos amemos unos a otros. No como Caín que, siendo del Maligno, mató a su hermano" (1 Jn. 3,12). A todo este capítulo juanino le subyace la dramática oposición de pares de elegidos: Diablo-Hijo; Caín-Abel; hermanos-mundo; hermano-hermano; El-nosotros; nosotros-nuestros hermanos. Si la obra del Diablo es odiar al elegido, la del Hijo es amar hasta al que lo rechaza.

C) EL REMEDIO DIVINO

15. El Señor exorciza las rivalidades entre elegidos haciendo, de los potenciales dominadores, buenos servidores. La rivalidad se canaliza en forma de servicio. La inclinación a negar el ser del otro, se cambia por la de afirmar su ser y servirlo. Lo mismo sucede en el dominio angélico. A los Ángeles, que uno podría pensar que fuesen potencias espirituales dominadoras, dios los constituye en custodios, guardianes y servidores de los hombres. El remedio del celo es el servicio. Satán, por celo, no quiso servir (Celo es, en las fuentes cristianas, el nombre del motivo de la persecución y del rechazo de los cristianos por parte de Israel. Pero celo es también el nombre que da Pablo a su afán apostólico y misionero por el bien de todos).

CONCLUSIÓN

16. Para terminar, volvamos a las palabras de Jesús a los de Emaús y a lo que pudo ser su argumentación escriturística para explicarles que "era necesario que el Mesías (el Ungido, el Elegido) padeciese estas cosas (la contradicción por parte del pueblo elegido, de sus sumos sacerdotes y magistrados) para que entrase así (por este clásico camino del rechazo de un elegido por otro) en su gloria (en la manifestación de los más íntimo de su grandeza propia y divina)".

Jesús resucitado ejerce su "oficio de consolar" (EE.224) de modo principalísimo mediante "la consolación de las Escrituras" (Rom. 15,1-6; 2 Tim. 3,14-16).

Pensamos que el tema de la persecución de un ungido por otro pudo muy bien (quizás debió) ocupara un puesto importante en aquella "lectio de Sacra Página" con que el Resucitado confortó a sus amigos e iluminó sus corazones embotados y ateridos. ¿Hay que decir que no tenían las Escrituras consigo sino de memoria?.

17. En cuanto a la mecánica espiritual de los Ejercicios, esta consideración puede ayudar a purificar el corazón del ejercitante y prepararlo para la entrega de sí mismo en la Contemplación para alcanzar amor (EE. 230-237), para responder con el don de sí mismo a un Dios que se da sí mismo.

Pero también puede ayudar al ejercitante a comprender mejor una razón estructurante de las Reglas "para el sentido verdadero que en la Iglesia militante debemos tener" (EE. 352-370), y a obrar, sin embargo, con la libertad interior que requiere "hablar u obrar alguna cosa dentro de la Iglesia, dentro de la inteligencia de los nuestros mayores" (EE. 351).

En resumen: haber asimilado espiritualmente este argumento ayudará, a Evodia y s Síntique, a tener un mismo sentir en el Señor (Flp. 4,2).

 


 "PRIMER MODO DE ORAR" [EE 238-248] y

"DESORDEN DE MIS OPERACIONES" [EE 1, 21, 63]


+ 1º. Publicado como: "Primer Modo de Orar" [EE 63] y Desorden de mis Operaciones

[EE 238-248]", en: Boletín Ignaciano; Montevideo, Suplemento Nº 16 (1993);

+ 2º Como: "Desorden de mis operaciones" [EE 63] y "Primer modo de orar" [EE 238- 248] en: Manresa, (Centro Loyola, Madrid) Vol. 68 (1996) pp. 249-259 y:

+ 3º en: Boletín de Espiritualidad (Arg.) Enero – Febrero 1998, Nº 169 pp. 1-18


El primero de los Tres Modos de orar que San Ignacio propone en sus Ejercicios [238-248] parece especialmente indicado para ayudar al ejercitante a sentir el desorden o desórdenes no conscientes que hay en él y para disponerse a enmendarlos. Este Primer Modo de no lo propone Ignacio, al parecer, principalmente por su valor intrínseco como método de oración, sino en función de los Ejercicios, para que mediante él, el ejercitante se prepare mejor y saque mayor provecho de ellos.

Con las consideraciones que siguen quiero señalar cómo este documento sirve a la finalidad de sentir el desorden y enmendarlo. Ese desorden es buscado y sentido en los Ejercicios a diversos niveles y en forma gradual, en un clima de oración, ya que es un desorden oculto y múltiple

A partir de la comparación de la Anotación 18ª y el texto ignaciano del Primer Modo de Orar, se abre la interpretación de que el "objeto" a considerar en estos textos es el ejercitante mismo y la autoobservación de su "desorden", como punto de partida para una reordenación, necesaria no sólo a quienes comienzan, sino también a quienes llevan andado un buen trecho de su camino cristiano.


CONTENIDO

INTRODUCCIÓN

¿UN MODO DE ORAR QUE NO ES MODO DE ORAR?

EL PRIMER MODO DE ORAR SEGÚN LA ANOTACIÓN 18ª

EL DESORDEN MULTIFORME Y UBICUO

Los documentos de los Ejercicios se refieren a diversos desórdenes

1) Desorden de los Afectos --- 2) Desorden de intenciones, acciones y operaciones

EL DESORDEN OCULTO

DESORDEN DE LAS POTENCIAS

Y DIFICULTAD PARA CONOCER EL DESORDEN

EL DESORDEN OCULTO DE LAS POTENCIAS EN EJERCICIOS

EL DESORDEN DE LAS POTENCIAS

EN LAS MEDITACIONES Y CONTEMPLACIONES

LA FORMA DEL EJERCICIO Y LA OBSERVACIÓN DEL DESORDEN

EL QUE DA LOS EJERCICIOS COMO OBSERVADOR DEL DESORDEN

CONFRONTARSE CON LOS PARADIGMAS DEL ORDEN

EL ITINERARIO DEL ORDENAMIENTO EN EJERCICIOS

LOS CINCO SENTIDOS SON TODO EL HOMBRE

CONCLUSIÓN


 

INTRODUCCIÓN

En el Primer Modo de Orar, el objeto puesto a consideración es el ejercitante mismo, quien se observa a sí mismo desde cuatro ángulos, aspectos o puntos de vista: la guarda de los mandamientos (sus actos o acciones); la evitación de los pecados capitales y la práctica de las virtudes contrarias (sus hábitos u operaciones); el uso de las potencias del alma (el corazón o sus intenciones) y –por fin– los cinco sentidos corporales (el hombre entero).

Voy a explicar a continuación el alcance de estas afirmaciones, fundamentándolas y desarrollándolas, sobre todo en atención a los que no conocen los ejercicios ignacianos; o bien conociéndolos no han reparado aún en la finalidad de este documento; o se preguntan acerca de su finalidad y sus usos y aplicaciones.

¿UN MODO DE ORAR QUE NO ES MODO DE ORAR?

San Ignacio presenta este primer modo (o primera manera) de orar con un párrafo que puede resultar oscuro al lector no avezado a su estilo:

"La primera manera de orar es cerca de los diez mandamientos y de los siete pecados mortales, de las tres potencias del ánima y de los cinco sentidos corporales; la cual manera de orar es más dar forma, modo y ejercicios, cómo el ánima se apareje y aproveche en ellos, y para que la oración sea acepta, que no dar forma ni modo alguno de orar" [EE 238].

A primera lectura parecería que San Ignacio se contradijese y terminase negando que sea modo de orar lo que acaba de presentar como modo de orar. Eso puede suscitar intriga o extrañeza en el lector.

La aparente contradicción se desvanece, cuando se comprende que San Ignacio está presentando aquí una "forma, modo y ejercicios, cómo el ánima se aproveche" en los ejercicios que se le darán o se le están dando, o ya se le han dado. Es si oración y modo de orar. Pero San Ignacio no lo prescribe ni recomienda por sí mismo, por su valor intrínseco como forma de oración, como se podría hacer con "la oración mental" o "la oración vocal", o con el Rosario, una Novena, los Salmos, o la Misa; sino como un ejercicio de oración de valor auxiliar y subordinado a otra oración que el ejercitante ha de hacer y que ha de procurar sea acepta a Dios. Este Primer Modo de Orar no es un fin en sí mismo, apunta a los fines de los Ejercicios:

"quitar de sí todas las afecciones desordenadas y después de quitadas, buscar y hallar la voluntad divina..."[EE 1]. No tiene tampoco mayor originalidad en su forma, pues alterna simplemente breves consideraciones con oraciones vocales.

El Primer Modo de Orar, se prescribe como "modo, forma y ejercicios para aparejarse y aprovecharse" en Ejercicios. Esto sucede, sobre todo, sintiendo el desorden y haciendo por ordenarse: primer fin de los Ejercicios.

EL PRIMER MODO DE ORAR SEGÚN LA ANOTACIÓN 18ª

En la Anotación 18ª San Ignacio se explica acerca del destinatario, las circunstancias, la forma y los fines de este modo de orar:

"Según que se quisieran disponer, se debe de dar a cada uno, porque más se pueda ayudar y aprovechar. Por tanto, al que se quiere ayudar para se instruir y para llegar hasta cierto grado de contentar su ánima, se puede dar el examen particular, y después el examen general; juntamente por media hora a la mañana el modo de orar sobre los mandamientos, pecados mortales, etc., comendándole también la confesión de sus pecados de ocho en ocho días, y si puede tomar el sacramento de quince en quince y si se afecta mejor de ocho en ocho. Esta manera es más propia para personas más rudas o sin letras, declarándoles cada mandamiento, y así de los pecados mortales, preceptos de la Iglesia, cinco sentidos y obras de misericordia".

Como se ve se trata de alguien que tiene un buen deseo de instruirse; una cierta inquietud por contentar su alma; que todavía no puede hacer todos los ejercicios; ni entrar en elecciones, ni estar una hora entera sino sólo media hora en oración o meditación, que está a los comienzos de una vida sacramental más intensa. Podría pensarse en el estado de alguien que "va intensamente purgando sus pecados y en el servicio de Dios nuestro Señor de bien en mejor subiendo" (EE.315). Imitando al buen espíritu, el que da los ejercicios debe facilitarle el camino ayudándolo en "quitar los impedimentos". He aquí el "Sitz im Leben" del Primer Modo de Orar.

La lista de ejercicios del Primer Modo de Orar difiere algo de la que ofrece la Anotación 18ª, pues no menciona esta anotación las tres potencias del alma, pero agrega a los mandamientos los preceptos de la Iglesia y las obras de misericordia. Eso sugiere y hace pensar que la enumeración, tanto aquí, como en [EE 238-248] sea puramente indicativa y no exhaustiva.

 La Anotación 18ª pone el Primer Modo de Orar y los exámenes (al servicio de una intensificación de la vida sacramental) entre los modos más adecuados de ayudar a las "personas más rudas o sin letras". Por lo tanto, el Primer Modo de Orar presupone dada una instrucción sobre los mandamientos y pecados capitales, preceptos de la Iglesia, cinco sentidos, obras de misericordia. Y aunque no se nombran en la anotación, puede inferirse también la necesidad de instruir sobre las tres potencias del ánima, acerca de las cuales es tan escueto el documento de los Ejercicios [EE 246].

Los ejercicios de oración según el Primer Modo de Orar están prescritos por lo tanto para fieles en general y a los comienzos del fervor. Ponen en contacto inicial con ciertos elementos que serán esenciales en la estructura de los Ejercicios de Mes: la tercera adición; la oración preparatoria; la alternancia de consideraciones de la inteligencia, reflexión para sacar provecho y oración vocal; diálogos libres con el Señor y coloquio. En este sentido, "aparejan" [EE 238] o sea preparan para los Ejercicios, y para que en ellos el ejercitante se aproveche y su oración sea acepta.

La Anotación 18ª contiene, como se ve, instrucciones más precisas acerca de este "modo, forma y ejercicios" contenido bajo el nombre de Primer Modo de Orar, su finalidad y su aplicación, principalmente en bien de los que comienzan. Lo cual n significa que se indique exclusivamente para ellos. Ni que los que ya han hecho el mes de Ejercicios no puedan volver a practicarlos con fruto y utilidad. Siempre nos deslizamos hacia el desorden y tenemos necesidad de advertirlo y de reordenarnos.

EL DESORDEN MULTIFORME Y UBICUO

Ignacio ve y se refiere al desorden en muchos niveles del ser y actuar del ejercitante. A los Ejercicios Espirituales subyace una antropología teológica, o sea una concepción del hombre que está implícita y sólo se expresa fragmentariamente. No es posible explicitarla aquí, pero la terminología que usa San Ignacio y que nosotros tenemos necesariamente que retomar, supone que se la conoce. Como es sabido, en ella son esenciales los conceptos de Orden-Desorden del hombre respecto de su Fin que es Dios.

El Principio y Fundamento [EE 23] basta de ejemplo aquí. Describe la ordenación del hombre a Dios como a su Fin último y la subordinación de las creaturas a alcanzar dicho fin. Es un paradigma del Orden en el que también quedan, como inscritos a contraluz y aludidos, los desórdenes. El hombre no sólo debe acatar el orden de lo que está prescrito o prohibido, sino que aún en el uso de las creaturas que le está concedido, ha de obrar ordenadamente respecto de su fin.

Los documentos de los Ejercicios se refieren a diversos desórdenes del ejercitante:

1) Desorden de los Afectos: Los Ejercicios tienen por fin "quitar de sí todas las afecciones desordenadas" [EE 1] que impiden buscar y hallar la voluntad de Dios. A esa esfera del desorden de la voluntad, alude también Ignacio en el documento sobre la Enmienda y reforma de Vida: "piense cada uno que tanto se aprovechará en todas cosas spirituales, quanto saliere de su propio amor, querer e interesse" [EE 189].

2) Desorden de intenciones, acciones y operaciones: la oración preparatoria antes de cada ejercicio de meditación o contemplación, pide la gracia de la ordenación de lo que se supone que está desordenado o puede desordenarse en cualquier momento:

"La oración preparatoria es pedir gracia a Dios nuestro Señor, para que todas mis intenciones acciones y operaciones sean puramente ordenadas en servicio y alabanza de su divina majestad" [EE 46].

Es ésta una conciencia del propio desorden actual o potencial que acompaña al ejercitante durante todos los Ejercicios y al comenzar cada hora de oración.

3) Desorden de las operaciones: en el triple coloquio del tercer ejercicio en la primera semana, se pide sucesivamente a María, a Jesús y al Padre "que sienta el desorden de mis operaciones para que, aborreciendo(lo) me enmiende y me ordene" [EE 63].

4) Desorden del apetito en el comer: un caso particular del desorden del ejercitante es objeto de las "Reglas para ordenarse en el comer para adelante" [EE 210-217].

Estos ejemplos pueden bastar para hacerse una idea de cuán amplio es el panorama de orden-desorden que tiene en consideración San Ignacio.

El desorden está tanto en los actos (pecaminosos o simplemente no bien ordenados), como en las inclinaciones o hábitos viciosos.

Está también tanto en las potencias mismas del sujeto que obra así (ocasional o habitualmente), como en sus sentidos.

Pero si bien el desorden se padece a todos los niveles del ser y del orar del sujeto, no es igualmente reconocible ni es advertido con la misma facilidad o dificultad en todos ellos. No se conoce el desorden de una potencia sino en sus actos, ni se conoce una disposición habitual o una tendencia sin atender a los actos. De ahí que sea a partir de lo más manifiesto y fácilmente reconocible, como son los actos, como se puede progresar en el conocimiento de los vicios, del desorden de las potencias del alma y de los sentidos del hombre.

Mandamientos, pecados capitales y virtudes opuestas, potencias del alma y sentidos corporales, son los cuatro ejercicios prescritos por el Primer Modo de Orar, que permiten una autoobservación e introspección orante del ejercitante. Los cuatro ejercicios proponen un itinerario graduado y progresivo, procediendo de lo más fácilmente perceptible como son los actos, a lo más escondido, que es uno mismo.

EL DESORDEN OCULTO

Para aborrecer y quitar o enmendar el desorden es necesario comenzar por sentirlo, es decir percibirlo, advertirlo.

El desorden propio no es por lo general consciente. Y si esto es cierto para el grave desorden que es el pecado, lo es más aún para el que no llega a serlo pero está en su raíz.

"Sólo Dios puede revelar al hombre su pecado. Hay en esto un misterio profundo: lo que tenemos demás nuestro –el fruto d nuestra libertad– escapa a nuestro conocimiento. El pecado ciega y hace amar las tinieblas" (M.A. Fiorito, Buscar y Hallar la Voluntad de Dios, I, p. 184). Si el fruto permanece oculto y no se conoce sino por una gracia, cuánto más la raíz, cuánto más el desorden de la voluntad. "No basta para tener sentido del pecado, recordar los pecados cometidos. La revelación versa sobre todo acerca de la calidad de cada uno de ellos" (O.c.p. 186). No basta conocer los actos, hay que conocer las inclinaciones, los hábitos, el desorden del corazón, de las potencias y los sentidos.

Los actos pecaminosos se conocen más fácilmente como tales porque existe una ley que los pone de manifiesto. Como dice San Pablo: "yo no conocí el pecado sino por la Ley" (Rm. 7,7). De modo que hasta que viniera el Espíritu a convencer al mundo del pecado, dándolo a conocer, aunque todavía no cabalmente en la interna profundidad de su malicia. San Ignacio, consciente de que el conocimiento interno del desorden es una gracia, hace pedir al ejercitante en el triple coloquio de la primera semana: "que sienta interno conocimiento de mis pecados y aborrecimiento de ellos; ...que sienta el desorden de mis operaciones, para que aborreciendo, me enmiende y me ordene; ... conocimiento del mundo, para que aborreciendo, aparte de mí las cosas mundanas y vanas" [EE 63]. Pecado, desorden y amor al mundo, son tres aspectos de una misma situación de desorden propio oculto, cuya revelación ha de serme concedida por gracia.

Hay un claro paralelismo de objetivos entre el Primer Modo de Orar y este triple coloquio de primera semana. Ambos apuntan a los mismos frutos. El Primer Modo de Orar está al servicio de la exploración y revelación de los desórdenes cuyo conocimiento se suplica en dicho coloquio.

DESORDEN DE LAS POTENCIASY DIFICULTAD PARA CONOCER EL DESORDEN.

La dificultad para "sentir" el propio desorden proviene en buena medida, de que mi desorden afecta en mí a las propias potencias con que podría y debería percibirlo. Mi inteligencia, memoria y voluntad deben ser sanadas para que sean capaces de sentir, recordar, aborrecer mis pecados y operaciones desordenadas. Más aún, ellas son la fuente desordenada de donde proviene mi pecado y mi desorden. Ellas son ese "corazón del hombre" de donde sale lo que mancha al hombre (Marcos 7, 18-23); son la "llaga y postema de donde han salido tantos pecados y tantas maldades y ponzoña tan turpísima" [EE 58]; de ellas mana "puro mal de continuo" (Génesis 6,5). De ese "desequilibrio fundamental que hunde sus raíces en el corazón humano" dependen "los desequilibrios que fatigan al mundo moderno (Gaudium et Spes 9).

El Primer Modo de Orar, que aplica al ejercitante a pedir el conocimiento del desorden de sus actos, hábitos y potencias, manifiesta la importancia que San Ignacio le daba al conocimiento de esos ocultos desórdenes. No sólo el de los actos, sino el de las potencias y sentidos; en una palabra del ejercitante mismo.

El desorden de las potencias es la fuente perenne de operaciones desordenadas e impide conocer su propios desorden y enmendarlo. De ahí que Ignacio trate de ayudar al ejercitante, a sentirlo y enmendarlo con el Primer Modo de Orar.

EL DESORDEN OCULTO DE LAS POTENCIAS EN EJERCICIOS

El desorden de las potencias y sentidos del Ejercitante, es un obstáculo, en primer lugar para hacer bien las meditaciones, contemplaciones, exámenes y adiciones; y en segundo lugar –y esto es más grave – para hacer una elección libre y sana. De ahí que el Primer Modo de Orar, que apunta a sentir el desorden del ejercitante en sus potencias y sentidos y a comenzar a enmendarlo, sea una pieza de utilidad para prepararse a los ejercicios o aprovecharse en medio de ellos.

EL DESORDEN DE LAS POTENCIAS EN LAS MEDITACIONES Y CONTEMPLACIONES.

Se da el caso de algún ejercitante que tiene graves dificultades con sus potencias y sentidos, por lo que no logra aplicarlas en la forma y con la firmeza y extensión que reclaman las meditaciones o contemplaciones de Ejercicios. Pasa la hora en blanco, o en continuas distracciones sin lograr concentrarse duraderamente en el tema de meditación o en lo que debe contemplar. Es como si sus potencias estuvieran en estado de insubordinación o insurrección y no le obedeciesen cuando quiere aplicarlas a los diversos pasos del ejercicio: historia, composición de lugar, petición, puntos, coloquio.

Esto puede deberse a un estado de desolación, más o menos pasajero. Pero también puede manifestar un desorden más habitual del ejercitante. Puede ser indicio de que el ejercitante no está del todo libre de un espíritu de indiferencia respecto de Dios. Quizás se haya deslizado en ella por entibiamiento del fervor, o a causa de alguna pasión o afección desordenada. Todos esos pueden ser motivos de una pérdida de libertad en el ejercitante, para el uso de sus potencias. (Posibles causas patológicas aparte).

He hablado de un espíritu de indiferencia respecto de Dios. Esta expresión merece una explicación para aclarar que no se debe confundir con la indiferencia de la que habla Ignacio, porque ésta es indiferencia ante las creaturas. Pero la indiferencia ante Dios y ante las creaturas son relativas la una a la otra y podríamos afirmar que son – entre sí– proporcionales. Si alguien no está del todo indiferente ante una creatura, alberga una cuota correlativa de indiferencia a Dios en algún rincón de su voluntad. Todo afecto desordenado a una creatura, se nutre de un desafecto desordenado y correlativo, al Creador.

Continuando lo que decíamos sobre que las potencias y sentidos del ejercitante pueden estar cautivas de los objetos y no obedecer dócilmente al espíritu, hay que agregar aquí, que es precisamente por el dominio sobre las propias potencias por lo que está entablada la lucha entre la carne y el espíritu, cuyos apetitos son contarios. La lucha espiritual es en buena medida una lucha del hombre espiritual por conquistar el dominio y uso libre de sus propias potencias espirituales y sus sentidos, para poder aplicarlos a Dios y a las creaturas ordenándolas a Dios. En la hora del ejercicio, el ejercitante vive un episodio o una escaramuza de ese combate. Y por eso, el "ejercicio" permite ver cómo entabla ese combate, como si fuera una maniobra militar en pequeño.

LA FORMA DEL EJERCICIO Y LA OBSERVACIÓN DEL DESORDEN.

Cada ejercicio que propone San Ignacio –sea meditación con las tres potencias, sea Contemplación o Aplicación de sentidos– es una estructura acotada cuyas partes se corresponden bastante obviamente con los sentidos y potencias.

Los desórdenes de la imaginación del ejercitante, o sea de sus sentidos imaginarios y de sus correlativos sentidos corporales, se reflejarán prevalentemente a la hora de la composición de lugar, o cuando se trate de ver y oír las personas, lo que dicen y lo que hacen. Los desórdenes de la memoria se manifestarán en la dificultad para "traer la historia" en el primer preámbulo de las contemplaciones, o en la invasión del tiempo de la oración por recuerdos n queridos; en el olvido de las adiciones y de las gracias recibidas; en dificultades con el examen de la oración. Los desórdenes de la voluntad surgirán en forma de languidez de la atención, aburrimientos, impaciencias o tristezas, en la pesadez para los coloquios, en pusilanimidad ante la desolación o las tentaciones.

De manera que la estructura misma de cada ejercicio ignaciano actúa como un filtro, donde se pueden recoger muestras analizables de los desórdenes de las potencias y sentidos del ejercitante.

El examen de la oración (Adición 5ª) le permitirá al mismo ejercitante observar y advertir ciertos desórdenes por sí mismo. Pero quizás el que da los ejercicios, en la segunda instancia de examen que es la entrevista, podrá ayudarlo a sentir desórdenes de sus "intenciones, acciones y operaciones" durante el ejercicio, que hayan escapado a su atención y quizás denotan desórdenes de sus potencias y sentidos.

EL QUE DA LOS EJERCICIOS COMO OBSERVADOR DEL DESORDEN.

No siempre se da cuenta por sí mismo un ejercitante de que las dificultades que experimenta para llevar a cabo su ejercicio en el término de la hora asignada y según el modo y forma prescritos, tienen que ver con el desorden de sus potencias, ni de que a causa de es insubordinación y anarquía se encuentra hipotecada su libertad para disponer de sí mismo en orden a Dios. El que da los ejercicios tiene a menudo que advertírselo y que ayudarle a que lo advierta por sí mismo.

El que da los ejercicios tiene un puesto de observación aventajado y la responsabilidad de ayudar al ejercitante a sentir su desorden oculto. Para ello lo ayuda de diversas maneras: en primer lugar adiestrándolo en los exámenes, particularmente en el examen de la oración, y en las restantes adiciones, que contribuyen a fijar la atención del ejercitante en objetivos definidos, con lo que se eleva su nivel de advertencia, tanto respecto de sí mismo como de las mociones. En segundo lugar, comunicándole observaciones propias.

 CONFRONTARSE CON LOS PARADIGMAS DEL ORDEN

Uno de los modos ignacianos de ayudar al ejercitante a sentir su desorden, es confrontarlo intelectualmente con los paradigmas del orden. La Anotación 18ª, como vimos, prescribe instruir al ejercitante deseoso, acerca de los mandamientos, pecados, preceptos de la Iglesia y obras de misericordia. Son los paradigmas del obrar normado. Es lo que se ha de guardar y lo que se ha de evitar. El Principio y Fundamento, dando por supuesto el orden respecto de lo mandado y prohibido, confronta con el paradigma de la voluntad indiferente y que elige sólo lo que más conduce al fin último.

En la segunda semana, el paradigma es concreto y personal: Nuestro Señor Jesucristo. El Llamamiento del Rey [EE 98] y las Dos Banderas [EE 147] interpelan con su ejemplo y su vocación el corazón del ejercitante, con el paradigma de la vida verdadera que muestra el sumo y verdadero capitán [EE 139]. Los coloquios son tests cumbres del corazón, para que el ejercitante pueda sentir dónde se ubica el suyo en su relación con Dios y las creaturas.

Para más claridad, se propone para comparación, las actitudes de los tres binarios de hombres; y al ejercitante, con su querer y sus resistencias y apegos, colocados ante Dios y su clara voluntad manifestada en su Hijo. La Nota de los Binarios [EE 157] enseña a tomar distancia del propio deseo, para desear según el de Dios y alcanzar así la indiferencia. Las tres Maneras de Humildad, que no pueden leerse sin confusión propia, presentan tres paradigmas de la voluntad ordenada. La del hombre que acata firmemente la voluntad de Dios en el plano de lo que está mandado o prohibido, que es dominio de la Ley, mandamientos, preceptos de la Iglesia y comendaciones de los superiores [EE 42]; luego la del hombre que está indiferente como pide el Principio y Fundamento y es heroico en su adhesión al recto orden; por fin el que quiere y pide configurar su vida con la vida paradigmática de Cristo. La Nota a las Maneras de Humildad [EE 168] configura así una especie de inclusión con el Preámbulo para considerar Estados [EE 135]. Entre ambos tiene lugar la confrontación del corazón orante y creyente con el paradigma de la Vida de Cristo. En este tramo de los ejercicios tiene lugar la prueba que muestra si el ejercitante está en condiciones de entrar en elecciones.

Por último, el Ofrecimiento de la Contemplación para alcanzar Amor [EE 236] supone un ejercitante que, o bien es dueño de sus potencias para poder ofrecerlas como aquí lo hace, como quien ofrece la parte más noble y digna de sí mismo; o bien, aunque sienta que aún subsisten desórdenes en ellas, ha alcanzado el suficiente señorío sobre ellas como para entregarlas a Dios par que Él termine de enderezarlas y ordenarlas.

El Primer Modo de Orar sirve para aparejar al ejercitante (prepararlo) para ese cotejo con los paradigmas del orden, que tendrá lugar cuando haga ejercicios, si aún se prepara para hacerlos. (O puede también aprovechar dentro o después del mes de Ejercicios). De hecho, en los cuatro ejercicios que propone el Primer Modo de Orar, no es difícil advertir la simetría con los grandes paradigmas ignacianos del orden-desorden.

También en los ejercicios del Primer Modo de Orar se comienza con mandamientos que hay que guardar y pecados que hay que evitar, para terminar proponiendo la imitación de Nuestra Señora o de Nuestro Señor Jesucristo en el uso de los sentidos.

EL ITINERARIO DEL ORDENAMIENTO EN EJERCICIOS

De los paradigmas del orden que ofrecen los Ejercicios se desprende un cierto itinerario ideal que hallamos reflejado también en el Primer Modo de Orar. Ese itinerario va de la guarda de los mandamientos al discipulado y puede resumirse con el dicho de San Ireneo: "Dios dispuso al hombre por medio del decálogo para su amistad" (Adv. Haer. 4, 16,3). Es el mismo proceso o itinerario que propone la Anotación 1ª: quitar las afecciones desordenadas...buscar y hallar la voluntad de Dios.

Este es itinerario salvífico por el que Ignacio procura encaminar y llevar adelante al que quiere tomar ejercicios. Ignacio lo toma en su ser pecador, necesitado de examen, conversión, confesión, para conducirlo a las disposiciones del discípulo, deseoso de conocer, amar, seguir, imitar e identificarse con Jesucristo, hasta hacer oblación de sí mismo: "Tomad Señor y recibid...[EE 236]. Es el itinerario de las cuatro semanas.

Y este mismo itinerario configura la sucesión de los ejercicios propuestos en el Primer Modo de Orar: mandamientos a guardar, pecados que evitar, virtudes a practicar, potencias a ordenar, imitación del Señor con los cinco sentidos. Ese mismo movimiento de la economía de la salvación anima los paradigmas de orden que hemos enumerado. Es el mismo movimiento histórico-salvífico que va de la Ley a la Gracia, sin abolir la Ley sino llevándola a su perfección cristiana en el Espíritu. Como tampoco las Maneras de Humildad se anulan una a otra sino que se presupone siempre la anterior.

La oración sobre mandamientos, pecados y potencias, prepara para los temas y meditaciones con las tres potencias propias de la primera semana. La meditación de los pecados capitales, las virtudes opuestas y los sentidos, dispone para las opciones de Dos Banderas las contemplaciones de los Misterios de Cristo y la aplicación de los sentidos a lo contemplado en ellos. También por aquí se advierte la intención propedéutica del Primer Modo de Orar.

LOS CINCO SENTIDOS SON TODO EL HOMBRE

La Nota al ejercicio sobre los cinco sentidos corporales [EE 248] nos permite asomarnos desde el Primer Modo de Orar a la concepción ignaciana de los sentidos. Tenemos que entenderlos en su sentido ignaciano y no en el que se les da desde el reduccionismo positivista y materialista. En primer lugar, para Ignacio, los sentidos corporales no están separados de los sentidos imaginarios o espirituales. Aunque Ignacio los distingue y unas veces se refiere a los sentidos corporales y otras a los sentidos de la imaginación, su distinción no significa que los considere separados en el hombre. En segundo lugar, ellos son una denominación de toda la persona, una especie "pars pro toto" en el hablar ignaciano, que refleja una concepción "holística" y complexiva, muy cercana al sentido común. En el uso común, en efecto se habla de poner todos los sentidos en una cosa o estar con los cinco sentidos en algo, para expresar el estar absorto, atento, entregado en cuerpo y alma a algo. Los sentidos simbolizan a todo el hombre, no porque sí, sino con toda razón, porque todo el hombre está puesto en ellos y se pone de manifiesto por ellos.

Los sentidos sen el instrumento privilegiado, mejor dicho, la aproximación personal totalizante, apropiada para meterse con cuerpo y alma en la contemplación de los misterios de Cristo, y para meterse los misterios de Cristo en lo más hondo del alma. Pero en la visión ignaciana, los sentidos no excluyen el uso de las potencias sino que lo suponen y lo dirigen. La situación del pecador en los términos sugeridos por la composición de lugar de las meditaciones de primera semana [EE 47] es la de la discordia e irreconciliación entre cuerpo y alma, entre sentidos y potencias, "considerar mi ánima encarcelada en este cuerpo corruptible". Algo semejante se observa en la oposición entre la sensibilidad y la razón, que se da en la lucha espiritual y sobre la cual incide la acción de los espíritus contrarios con sus mociones [EE 314-315]. Pero a medida que el hombre avanza en la ordenación de sus potencias y de sus sentidos, se instaura en él la "concordia de cuerpo y alma" que implora el himno del Oficio Divino. Y también la concordia con las creaturas. El que se veía "como desterrado entre brutos animales", podrá ubicarse ante Jesús "en un gran campo de aquella región de Jerusalén, en el lugar humilde, hermoso y gracioso" [EE 144]. Más aún, podrá verse: "cómo estoy delante de Dios nuestro Señor y de todos sus sanctos, para desear y conocer lo que sea más grato a su divina bondad" [EE 151;232].

La ordenación del ejercitante, no sólo pasa por la de las potencias y de los sentidos corporales considerados cada uno por su lado, sino por la armonía entre alma y cuerpo, potencias y sentidos; en la unificación del ejercitante consigo mismo por la contemplación y adhesión a Cristo.

CONCLUSIÓN

Considerando el Primer Modo de Orar en relación con los fines que buscan los Ejercicios ignacianos, y con la estructura y el funcionamiento del conjunto, hemos tratado de comprender y explicar la ubicación de este documento y su papel como engranaje en el mecanismo total. Creemos así haber mostrado cuál es su papel en el itinerario salvífico del ejercitante, al servicio de las gracias que se piden en el triple coloquio de la primera semana [EE 63] y del doble fin de los Ejercicios [EE 1].