CREDO PLINIO VIEJO

EL CREDO DE UN PAGANO: PLINIO EL VIEJO

Publicado en : Revista Biblica (Nueva época = NE) 43(1981), n. 1, pp. 51-64.

http://www.feyrazon.org/BojPlinio.htm

Como ejemplo de la mentalidad del paganismo romano ilustrado que hoy parece revivir en algunas cabezas occidentales, me permito citar mi estudio sobre Plinio el Viejo, quien afirma, en su Historia Natural, que no hay Dios, pero que si hay algo que pueda llamarse «divino», sería el sol en el orden de la naturaleza, en el orden interhumano la filantropía y en el orden político el emperador porque asegura el bien común

"Para comprender exactamente lo que el autor quiere afirmar en sus escritos, hay que tener muy en cuenta los modos de pensar... que se usaban en tiempos del escritor" (Dei Verbum, 12)

"... lo que de Dios se puede conocer, está en ellos manifiesto: Dios se lo manifestó. Porque lo invisible de Dios, desde la creación del mundo se deja ver a la inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad, de forma que son inexcusables, porque habiendo conocido a Dios, no lo glorificaron como a Dios ni le dieron gracias, antes bien se ofuscaron en sus vanos pensamientos y su corazón necio se entenebreció, jactándose de sabios se volvieron ignorantes..." (Romanos 1,19-23)

I. EL DOCUMENTO

El Credo de un Pagano

Cayo Plinio Segundo (El Viejo). Historia Natural, Libro II (1).

1.[1] El Universo, esta totalidad a la que se han complacido en llamar cielo, cuyo circuito abarca todo lo existente, debe ser considerado como la divinidad, eterna, inmensa, ni engendrada ni susceptible de desaparecer jamás.

Escrutar lo que pueda haber fuera de él, no tiene importancia para el hombre y la mente humana no puede conjeturarlo. El mundo es sagrado, eterno, inmenso, todo entero en la totalidad. Más aún: él lo es todo; siendo infinito, parece limitado; siendo lo más cierto de todas las cosas, parece incierto; abarca en sí todo lo exterior y lo interior; él es a un mismo tiempo la obra de la naturaleza y la naturaleza misma.

Es una locura, que ha agitado el ánimo de algunos, la de pretender calcular sus dimensiones. Pero hubo incluso quienes llegaron a exponerlas enseñándolas a otros. Y hasta hubo quienes tomando ocasión de dichas enseñanzas, o dando ocasión para ello, sostuvieron que existían mundos innumerables, con lo cual habría que aceptar la existencia de otras tantas naturalezas. O, en el caso de que una sola naturaleza los abarcara todos, habría que admitir la existencia de otros tantos soles, y otras tantas lunas y otros tantos astros, ya de por sí inmensos e innumerables, en un solo mundo. Obran como si no se fueran a plantear al pensamiento siempre los mismos enigmas en su conato de fijarle algún límite. O como si esta ilimitación de la naturaleza de todos los mundos, pudiera atribuirse a un artífice de todos ellos. Como si no fuera más fácil entender esta ilimitación en una sola obra y de tamaña envergadura.

Locura es. Ciertamente locura, salir del mundo y tratar de escrutar lo que hay fuera de él, como si ya fuera conocido para nosotros todo lo que hay en su interior. Como si fuera posible medir un objeto ignorando la propia medida. O como si la mente del hombre pudiera ver las cosas que no abarca el mundo.(...)

6. En medio de ellos (de los planetas) se mueve el sol, el más considerable por su tamaño y su potencia, el cual no sólo gobierna las estaciones y las tierras sino también a los astros mismos y al cielo. Él es el alma, o más propiamente el espíritu del mundo entero, la primera regla y la primera divinidad de la naturaleza. De ello nos persuade la importancia de su rol: él es el que ilumina las cosas y espanta las tinieblas; él el que hace empalidecer unos astros y da brillo a otros; él el que rige la sucesión de las estaciones y el renacimiento perpetuo de los años, de acuerdo a las necesidades de la naturaleza; él el que disipa la tristeza del cielo y las nubes del espíritu; él presta su luz a los demás cuerpos celestes; preclaro, eximio, que todo lo ve y todo lo oye también, privilegio que según veo, sólo Homero, el príncipe de las letras, le ha reconocido.

 


 

GO'EL: EL DIOS PARIENTE EN LA CULTURA BÍBLICA

Presentación

Nuestro tema interesa principalmente a la soteriología, a la teología de la gracia y de las virtudes y a la teología de la familia. También importa para la exégesis de pasajes como Mateo 25,31-46 o Hechos 9,3-5, donde se pone en juego la 'personalidad colectiva' o la solidaridad de Dios con su pueblo. Su interés se extiende a todos los aspectos de la teología, puesto que toca a la comprensión de Dios mismo, al explicar el principal de sus atributos. Pero entre ellos, interesa a la eclesiología en su reflexión sobre la Iglesia, y en la renovación de la conciencia eclesial en aquella dirección que le ha señalado la Lumen Gentium: laIglesiapueblo de Dios, no como simple metáfora o analogía, sino en un sentido muy místico y muy eficaz y práctico a la vez. Nosotros nos hemos valido de este tema para reflexionar sobre la teología de la liberación y de la teología del laicado[1].

Prenotandos

El modo de exponer nuestro tema está marcado por su origen: en una serie de conferencias dictadas, ante un público religiosamente heterogéneo, en la Facultad de Humanidades de la Universidad de la República Oriental del Uruguay. De ahí que nuestro enfoque no se ajusta al método expositivo tradicional en estudios exegéticos y de teología bíblica. Intenta ser interdisciplinar y se aproxima al hecho religioso y teológico como a un hecho cultural. De esa manera, sin renunciar a exponer la naturaleza del hecho religioso, se busca, por el contrario, permitir a los no creyentes asomarse a la idiosincrasia de la fe bíblica, y ayudar a los creyentes a comprender quizás más profundamente las implicaciones culturales de su fe.

Nuestra exposición se articula en las siguientes partes:

1) Un exordio ubica metodológicamente nuestro tema y nuestro enfoque, en el contexto de la Cultura bíblica[2], apoyándose en puntos de vista antropológicos y de ciencia de las religiones[3].

2) Luego explicamos qué es el goelato en el marco de las instituciones familiares israelitas, donde al pariente se le atribuían obligaciones dimanantes de los vínculos de parentesco y de la piedad familiar.

3) A la luz de la historia de la religión de los patriarcas. mostramos cómo Dios era considerado por ellos como un Go'el = pariente del patriarca y de su clan. Esta visión perdura en los profetas, sobre todo en el Segundo Isaías.

4) Después iluminamos el tema del parentesco por alianza desde la antropología, para mostrar que, lejos de ser una forma secundaria del parentesco respecto de los vínculos de sangre, es, por el contrario la fuente de todo parentesco de consanguinidad. Por lo que los vínculos de sangre son secundarios y derivados dentro de las estructuras de parentesco.

5) Mediante una comparación con el tema de la syngeneia o 'parentesco con los dioses' en la cultura griega, mostramos mejor lo propio de la concepción bíblica.

El término

Go'el= pariente auxiliador o redentor, es un término del hebreo bíblico muy apto para comprender el universo cultural bíblico de símbolos y de significaciones. Es un concepto alrededor del cual se constelan los demás términos de la cultura bíblica, y por eso configurador de la Gestalt identificatoria de la cultura bíblica. Se trata, sin embargo, de un título, nombre, o atributo divino por lo general poco atendido en las teologías bíblicas, y al que ninguna de las que conocemos le atribuye la importancia y el lugar central que reclama.

 1- Exordio metódico

Antes de acometer la exposición del tema propiamente dicha, me parece conveniente detenerme a reflexionar sobre el enfoque y el objeto de este estudio, y a plantear algunas preguntas acerca del método.

Nuestro enfoque quiere ser cultural. En la cultura bíblica, como es sabido, lo religioso no es un factor accesorio, o un factor entre otros, sino el elemento constituyente, que le da su forma propia. La Gestaltde la Cultura bíblica es ineludiblemente religiosa, teológica. En esta cultura lo religioso es rasgo configurante.

El tema del goelato nos permite acceder al corazón de la cultura bíblica, desde varios ángulos: lingüístico, literario, histórico, antropológico, teológico.

1.1. Aproximación a una cultura

Podemos aproximarnos a una cultura de varias maneras. Una manera posible es el método descriptivo. Describir las características de esa cultura, su manera de encarar los aspectos de la vida humana, desde la cuna a la sepultura. Las instituciones religiosas, sociales y políticas y su forma propia de vivirlas. Es, por ejemplo, lo que hace el Padre De Vaux con sus Instituciones del Antiguo Testamento, y lo que hacen las teologías bíblicas.

La limitación de un enfoque puramente descriptivo consiste en que deja en la sombra la propia pertenencia cultural del que hace la descripción. Eso crea una cierta ilusión de objetividad, porque no se tienen en cuenta los condicionamientos que crea la pertenencia cultural para la descripción objetiva de otra cultura (¡y aún de la propia!)

Otra manera posible de aproximarse a una cultura, sería una aproximación comparativa con otras culturas. El método comparativo, es también un método descriptivo. Pero es una descripción no ya en el plano unidimensional de la cultura tomada en sí misma, sino una descripción a la que la comparación con otras le agrega volumen, perspectiva, escorzo.

La comparación de culturas, es un primer paso en la toma de conciencia de un hecho implícito en toda descripción de una cultura como objeto: la cultura del sujeto que describe otra cultura. Es necesario lograr por lo menos cierta conciencia refleja de lo que está implícito en toda descripción de una cultura desde otra cultura: la confrontación cultural. Las humanidad es pluricultural y las culturas están siempre en una relación de confrontación y sincretismo, de crítica y de asimilación.

En la última parte de nuestro estudio, compararemos el parentesco divino en la cultura bíblica y en la griega.

1.2El inconsciente o subconsciente cultural

Una de las principales dificultades en la descripción y comparación de las culturas radica, precisamente, en el hecho de que las raíces mismas de toda cultura son de difícil acceso a la conciencia y a la reflexión. Los fundamentos de las culturas son por lo general axiomáticos e implícitos.

Más aún, habitualmente la misma pertenencia cultural es un hecho que permanece inconsciente o subconsciente. La cultura no sólo está constituida por elementos conscientes, sino que está fundada sobre supuestos implícitos y en cierta medida inefables. Nada tan difícilmente expresable como lo que, a fuerza de ser obvio dentro de una cultura, ya no necesita ser dicho. Y sin embargo es precisamente en ese nivel, de tan difícil acceso, donde están los rasgos definitorios de la identidad de una cultura.

 1.3.  Los inefables

En toda cultura hay términos estructurantes y términos estructurados. Términos que explican la estructura cultural y términos que se explican desde la estructura cultural. Términos rectores, que gobiernan la inteligencia del conjunto, y términos tributarios que se comprenden por derivación, a la luz de aquéllos. A veces los conceptos más fundamentales de una cultura no son ni los más nombrados ni los más aparentes. Como sucede con los cimientos sobre los que reposa un edificio, los supuestos sobre los que reposa una cultura son sobreentendidos y por eso habitualmente tácitos. Las culturas reposan sobre el cimiento de lo indiscutido, de lo indiscutible.

Los llamados "tabúes" -que tienen tan mala prensa en la vertiente racional y cientificista de nuestro reciente pasado cultural-, pertenecen sin embargo necesaria e inevitablemente al cimiento de todacultura. También la vertiente racionalista o positivista, tiene sus principios indiscutibles, intocables y por lo tanto de alguna manera sacros. Son precisamente aquellas realidades, aquellas convicciones, aquellos supuestos que no se pueden tocar sin que todo el edificio de una cultura se tambalee. Por eso una cultura sólo puede permitirse criticar los tabúes de las demás culturas, pero lo hace desde la firmeza que le da el estar firmemente asentada sobre los suyos propios, desde los cuales censura los tabúes ajenos.

El tabú es nefando y es inefable; sin que sea fácil discernir qué es lo primero: si su carácter de nefando o su carácter de inefable.

Los presupuestos definitorios de una cultura no deben ser expresados porque no pueden ser tocados. No se los debe expresar, no se considera conveniente hablar sobre ellos, porque no se los puede 'hacer objeto' de conversación sin ponerlos de alguna manera en situación de ser discutidos o vistos desde fuera, lo cual equivale a tomar una posición de alguna manera extrínseca y objetal respecto de ellos.

1.4.  Los inefables bíblicos comunes a nuestras culturas

De ahí la dificultad de exponer y describir una cultura, que, como la bíblica, funda, en gran medida, a la cultura occidental. Aún después de que ésta ha tomado distancia de los aspectos explícitamente religiosos de sus raíces bíblicas, no le ha sido siempre posible tomar distancia de sus raíces más ocultas.

La crítica a las religiones, - por ejemplo - tan característica de la cultura occidental, implica, quizás, en el fondo, una actitud religiosa, no tan distante de lo que dentro del mundo bíblico fueron las críticas de los profetas, no sólo al sincretismo cultual, sino también incluso al culto ortodoxo del templo de Jerusalén. Diríamos que la crítica a la religión proviene, en nuestra cultura, de la cultura bíblica. Occidente se la debe a esta raíz de su cultura; la hereda del mundo bíblico, aunque luego la desarrolle por sus propios caminos, incluso en contra de elementos de la tradición cultural bíblica.

Exploramos lo que las Sagradas Escrituras nos revelan acerca del parentesco divino, uno de los supuestos fundantes del mundo judeo-cristiano, que, junto con el mundo latino y el mundo griego, son las tres grandes corrientes culturales en las que abrevó la cultura occidental.

1.5.  De los descensos

Lo que vengo diciendo, sobre las huellas de pensadores, filósofos e historiadores de la religión y de las religiones comparadas, se expresaba ya en la antigüedad con el patrón mítico de los descensos. Para ocuparnos de los elementos fundantes de una cultura, de aquéllos que la hacen comprensible y de alguna manera revivible por el observador, hay que descender, hay que internarse en napas profundas que, por eso mismo, no son las que se explicitan ni con más frecuencia ni con más profusión. Suelen estar rodeadas de discreto y aún de sagrado silencio[4].

No hay que extrañarse, por lo tanto, de que, dentro de la cultura bíblica, el tema del Dios Pariente se haya explicitado tardíamente y más bien a consecuencia de la crisis cultural preexílica y exílica. Ni tampoco ha de extrañar que, debido al mismo hecho, este tema sea por lo general sobrevolado o apenas reconocido por las teologías bíblicas actuales.

Para tratar de este tema, que sin embargo nos parece el corazón de la cultura bíblica, tendremos que iniciar algo así como un descenso. Con el arquetipo de los descensos, las culturas antiguas, expresaron la inefabilidad y la condición nefanda de sus presupuestos culturales más constitutivos e identificatorios, y, por otro lado, el deseo de ir a su encuentro y comprenderlos, sobre todo en los momentos de crisis.

La literatura del descenso, se vuelca en el molde de la epopeya, y desde el viaje de la diosa Inana a los Infiernos, pasando por la Odisea, la Eneida y la Divina Comedia, y entre nosotros por el Tabaré, está vinculada a los orígenes de la ciudad, a la figura arquetípica de sus fundadores.

Para encontrarse con las raíces pasadas de lo presente es necesario ir al encuentro de los que fueron. Como lo dice Zorrilla de San Martín al comienzo del Tabaré: "levantaré la losa de una tumba y adentrándome en ella, alumbraré la soledad inmensa".

No hay pleno encuentro con el presente si no es por el largo camino de su historia. No hay comprensión del destino de los que viven sin un encuentro iniciático con los que fueron. Lo que hemos intentado decir en términos actuales, lo decía ya, a su manera, el pensamiento mítico y poético.

En otro lugar hemos puesto como ejemplo de descenso, el poema Tabaré, de Juan Zorrilla de San Martín. Y hemos hecho notar allí que esa epopeya latinoamericana conduce, "por vías oníricas, hasta el conflicto de razas fundante de las actuales naciones iberoamericanas. Conduce hasta los, a veces aún no digeridos pecados, agravios y rencores; que pueden sorprendernos con inesperadas y tan violentas como inexplicables erupciones. De esos pecados, que frustraron hermosas posibilidades humanas, nacerían las violencias y sufrimientos de inocentes que, para muchos observadores, son el baldón de estos pueblos.

El Tabaré, en su epicidad apenas disimulable bajo el atuendo de sus galas románticas, tiene algo de afloración onírica del inconsciente del blanco hispanoamericano, o más específicamente del alma bíblica de la cultura criollo-católica. En el Tabaré, Zorrilla dice lo mismo que dirá años después en El Sermón de la Paz. Ambasson meditaciones culturales, cada una en su género: la una épica, la otra en el género del ensayo.

En lo más profundo del Tabaré, el conflicto épico se entabla entre la fuerza del bautismo y la del pecado. Las consecuencias son históricas. La imposibilidad de comunicarse en paz que experimentan los hombres, frustra las reales posibilidades humanas. Esta dimensión profunda del poema, se hace perceptible sólo a partir del conocimiento de la cultura bíblica, a la que Zorrilla está vinculado. Diríamos que El Sermón de la Paz, ha de ser una de las claves de lectura del Tabaré".

 1.6.  Del  epos al ethos

He hecho esta digresión a fin de exponer mejor mi convicción, formada en la lectura de las obras de Mircea Eliade, de que toda épica es, en el fondo, fundamento de una ética. En todos los pueblos y culturas el epos funda el ethos. La narración del pasado, ya sea mítico ya sea histórico pero miticizado, - como evocación de los orígenes, como rememoración de las gestas divinas o heroicas que es -, tiene una función de hermenéutica existencial, es decir cultural y pretende arrojar luz y decir algo significativo para el presente.

El conocimiento de lo que fue, funda la normativa de lo que ha de ser, y de lo que se debe hacer. La narración épica apunta y termina en la práctica, en la moral, en las costumbres, es decir en la ética. Toda cultura conoce o genera un relato, o varios relatos, y una serie de imperativos y modos de actuar que son su co-rrelato.

La impregnación religiosa de toda la cultura, - como ha venido a afirmar la ciencia comparativa de las religiones - no es, pues, algo exclusivo de la cultura bíblica, ni siquiera de las grandes culturas del mundo antiguo o de los pueblo primitivos, sino un patrimonio común de toda cultura humana. Como ha dicho Mircea Eliade: "'Lo sagrado', es un elemento de la estructura de la conciencia, y no un estadio de la historia de la conciencia[5]. "En los niveles más arcaicos de la cultura, todo el vivir del ser humano es ya de por sí un acto religioso, pues tomar el alimento, ejercer la sexualidad y trabajar son actos que poseen un valor sacramental. Dicho de otro modo: ser -o más bien hacerse hombre -significa ser religioso"[6].

Al reactualizar la historia sagrada mediante la recitación de los relatos míticos o mediante la celebración festiva de ritos, al imitar el comportamiento divino, el hombre se instala y se mantiene junto a los dioses, es decir, en lo real y significativo[7].

1.7.  Culto, cultivo y cultura

Es significativo que la misma palabra cultura esté vinculada en su origen a la palabra culto, y ambas a la palabra cultivo. Podríamos decir que la cultura es la manera como un determinado grupo humano vive la relación entre el culto religioso y el cultivo de la tierra, o sea el trabajo. Dicho en otras palabras, la cultura es la forma en que se espejan recíprocamente la acción de los hombres y la acción de Dios o de los dioses.

La misma relación entre la terna de raíz latina: culto-cultivo-cultura, existe en hebreo entre los derivados de una misma raíz cabád: cabodáh, designa tanto el culto del templo, como el trabajo y las tareas agrícolas.

Las religiones bíblicas, el judaísmo y el cristianismo, no son excepción. Antes por el contrario, son ejemplo de la impregnación religiosa de toda la cultura, y de lo que venimos diciendo acerca de la relación existente entre teogonía o teología y ethos o ética.

Toda la Sagrada Escritura, Antiguo y Nuevo Testamento, puede considerarse como el gran relato épico, que funda y da su identidad a Israel y a la Iglesia, y del que deriva la conducta, mejor dicho, la cultura, el modo de vivir del creyente, ya sea judío, ya cristiano. Lo que une a las diversas ramas o variantes culturales a que da origen la cultura bíblica, es más que lo que las separa[8].

1.8  El epos y el ethos de las Alianzas

En las religiones de origen bíblico, - como en todas las religiones - la conducta de Dios es el modelo ejemplar, el arquetipo divino, el fundamento de la conducta de la colectividad creyente.Y esa conducta, modo de vivir o cultura, se pone de manifiesto, se revela y juntamente se propone y se prescribe a la imitación: en las así llamadas Alianzas, testamentos o dispensaciones. Puede decirse que las Alianzas son el argumento central del epos bíblico.

Los grandes héroes bíblicos son los hombres de las Alianzas: Adán, Noé, Abraham, sus descendientes los Patriarcas Isaac, Jacob, José; Moisés, David, Jesús, los Apóstoles. De esas Alianzas nacen los pueblos bíblicos: Israel y la Iglesia. La epopeya bíblica narra los dramas y peripecias de las infidelidades humanas y las fidelidades divinas a dichas Alianzas. Esas Alianzas son el acto en que se anudan el obrar divino con el obrar humano. Es en ese contexto donde la cultura bíblica se coloca a sí misma para entenderse y darse a entender a las demás culturas. Es en el contexto de las Alianzas donde el actuar divino se exhibe como modelo motivador y posibilitante de un determinado modo de obrar humano.

1.9  No engañarse con las semejanzas

La Cienciade historia de las religiones, nos pone, sin embargo, en guardia contra las comparaciones precipitadas y las conclusiones falsas que se sacan a veces observando las semejanzas parciales y no advirtiendo la idiosincrasia que da una diferencia global. Se comparan los miembros perdiendo de vista el todo.

"Los paralelismos fenomenológicos pueden resultar engañosos. Si se encuentra una expresión, una imagen o una idea en dos lugares diferentes, en dos culturas o religiones, no se sigue de ahí que signifiquen lo mismo en ambas, incluso cuando se pueda demostrar que ha habido una influencia o un préstamo en un sentido o en otro. Cada detalle obtiene su significación a partir de la entera estructura al que ha sido incorporado, y del que forma parte. No se trata de probar que esta o aquella idea israelita se encuentra también en Babilonia [comparando por ejemplo los relatos de Gilgamesh con los del Génesis] o en Egipto, o que se ha tomado en préstamo de allí. La verdadera pregunta es qué significación se le ha dado a ese elemento en su nuevo contexto: ¿qué es lo que la religión de Israel hizo con él?"[9].

Así por ejemplo, se ha observado las semejanzas entre el himno egipcio al Dios-Sol Atón, con el salmo 104 y se ha afirmado una relación directa entre ellos[10]. La primera parte del Salmo 18V-19H, la que abarca los vv.1-7, provienen probablemente de un antiguo himno cananeo al sol y fue adaptado a sus fines yahvísticos uniéndolo a un poema didáctico (vv. 8-15) que hacen la alabanza de la Ley, con términos que aluden al sol, iluminador, vivificante y benéfico[11].

No es difícil encontrar influencias egipcias en la literatura sapiencial de la tradición bíblica, porque Egipto tuvo gran influencia en la corte "culturista" de Salomón y de los reyes que lo sucedieron. En estos círculos surgió la llamada literatura "sapiencial" bíblica; sobre todo la primitiva gnómica o proverbial, que tiene sus raíces en tradiciones similares egipcias más arcaicas. Más tarde se desarrollará el diálogo y la diatriba, planteando los grandes problemas de la "angustia vital" del hombre, como el sentido de la vida en el libro del Eclesiastés, y la razón del sufrimiento del inocente, en el libro de Job. Tanto en la literatura egipcia como en la mesopotámica encontramos textos similares, si bien con un enfoque religioso totalmente diverso respecto de la perspectiva bíblica" [12].

 1.10 Go'el.- La epifanía típicamente bíblica

Es esta perspectiva específicamente bíblica la que aspiramos que sea el objeto de nuestro estudio de Cultura bíblica. Y a eso apunta el tema que hemos elegido: El Dios Pariente.

Como ha observado Mircea Eliade, el Dios bíblico, llámese 'El-Shaddái o Yahvé, es también un dios uránico, como lo es el Ba'al cananeo, su principal rival histórico en la diatriba profética. Sus rasgos uránicos: montañeros, solares, de señorío sobre el poder de los elementos, son frecuentemente acentuados en los textos bíblicos, y sin embargo, no son exclusivos, ni los más importantes y decisivos ni los más característicos suyos.

Yahvé manifiesta su poder en la tormenta; el trueno es su voz, y al rayo se le llama "el fuego" o "las flechas" de Yahvé (Sal 18,15). También se refiere al rayo la espada de fuego de los ángeles guardianes de las puertas del paraíso, luego de la caída Gn 3,24. El Señor de Israel, cuando transmite las leyes a Moisés, se anuncia por "el trueno, el rayo y una humareda densa" (Ex 19,16). "La montaña del Sinaí estaba envuelta en humo porque Yahvé había bajado en medio del fuego..." (Ex 19,18). Débora recuerda, llena de temor religioso, cómo "tembló la tierra, se agitaron los cielos y se fundieron en agua las nubes" al paso del Señor (Jue 5,4). Yahvé advierte su llegada a Elías por una "gran tempestad que rompía los montes y hendía las rocas: el Señor no estaba en la tempestad. Después de la tempestad hubo un terremoto: el Señor no estaba en aquel terremoto. Y después del terremoto, un fuego: el Señor tampoco estaba en aquel fuego, y tras el fuego, un murmullo dulce y leve" (1Re 19,11s). Cuando Elías suplica al Señor que se mues­tre y que confunda a los sacerdotes de Ba'al, el fuego del Señor cae sobre los holocaustos del profeta (1Re 18,38). La zarza ardiendo del episodio de Moisés (Ex 3), la columna de fuego y las nubes que conducían a los israelitas en el desierto son epifanías yahvistas. Y la alianza de Yahvé con la descendencia de Noé, que se salvó del diluvio, se manifiesta por un arco iris: "He puesto mi arco iris en la nube y él servirá de señal de alianza entre yo y la tierra" (Gn 9,13).

Igualmente pertenecen a la simbología uránica las nubes que manifiestan y ocultan la presencia divina en el desierto y en el Templo. La Shekhináh del Santuario y las nubes sobre las que viene caminando el misterioso Hijo del Hombre de la visión de Daniel 7.

Esas hierofanías celestes y atmosféricas manifiestan ante todo el "poder" de Yahvé, cosa que no ocurre en las demás divinidades de la tormenta: "Dios es grande por su poder. ¿Quién podrá enseñar como él?" (Job 36,22). "Empuña el relámpago con la mano...se anuncia por el estrépito de un trueno...(ante este espectáculo) mi corazón tiembla, salta fuera de su sitio. ¡Oíd! ¡Oíd el retumbar de su voz, el trueno que sale de su boca! Lo hace rodar por toda la extensión de su cielo, y su rayo brilla hasta los confines de la tierra. No retiene al relámpago en cuanto suena su voz. Dios truena con su voz de manera maravillosa..." (Job 36,32-33); 37,1-4). El Señor es el único y verdadero dueño del cosmos. Puede hacerlo todo, aniquilarlo todo. Su "poder" es absoluto; por eso tampoco su libertad conoce límites. Soberano indiscutido, mide su misericordia o su cólera a su antojo, y esa libertad absoluta del Señor es la revelación más contundente de su trascendencia y de su absoluta autonomía; porque "nada ata" al Señor, nada le obliga, ni siquiera las buenas obras y el respeto de sus leyes.

De esta intuición del "poder" de Dios como única realidad absoluta, - observa Mircea Eliade -  parten todas las místicas y todas las especulaciones ulteriores en torno a la libertad del hombre y a las posibilidades de su salvación por el respeto de las leyes y por una moral rigurosa. Nadie es "×inocente" ante Dios. Yahvé ha concertado una "alianza" con su pueblo, pero su soberanía le permite anularla en cualquier momento. Si no lo hace, no es en virtud de la fuerza vinculante de la "alianza" (nada puede "ligar" a Dios, ni siquiera sus propias promesas), sino por su bondad infinita [es decir por su fidelidad a sí mismo, que en otras palabras es su justicia y brilla en su misericordia: jésed].

Yahvé aparece en toda la historia religiosa de Israel como Dios del cielo y de la tormenta, creador y todopoderoso, soberano absoluto y "Señor de los Ejércitos", apoyo de los reyes del linaje de David, autor de todas las normas y de todas las leyes que permiten que la vida continúe sobre la tierra. La "ley", cualquiera sea su forma, encuentra su fundamento y su justificación en la revelación de Yahvé. Pero a diferencia de los demás dioses supremos,que no pueden actuar en contra de las leyes (Zeus que no puede librar a Sarpedón de la muerte Ilíada, XVI, 477ss), Yahvé conserva su libertad absoluta"[13]. Hasta reproducimos el pensamiento de Mircea Eliade.

Y sin embargo, - nos toca ahora agregar a nosotros - ni su poder, ni su libertad, pueden decirse sus atributos característicos o fontales. Lo característico del Dios bíblico es ser un Dios de Alianza, o sea un Dios que se vincula por amistades y compromisos con hombres y se comporta como El Dios Pariente, o elDios de los Patriarcas. El ámbito privilegiado de su epifanía es el de lo interpersonal.

1.11.  Goel: el Dios Pariente por Alianza

La teología de la Alianza, es lo que la cultura bíblica tiene de afable, en el sentido opuesto a lo inefable. La Alianza define y explica muy bien el núcleo característico y caracterizante, individual e individuante de esa cultura frente a otras. Pero creemos que no es todavía lo más profundo, no es aquello con cuya señalación y tratamiento debíamos iniciar nuestro estudio del rasgo fontal de la cultura bíblica, o del "centro del Antiguo Testamento".

Decíamos que la conducta del Dios de la Alianza es el fundamento, el modelo ejemplar y el precedente posibilitante a la vez, de la moral y de la cultura de la Alianza. Pues bien, esa conducta divina se define por dos términos que son casi atributos divinos. Jen gracia y Jésed misericordia. Por gracia y misericordia Dios elige. Ellas son también las dos virtudes del antes y después de la Alianza, las virtudes del Dios de la Alianza. Jen y jésed, la gracia y la misericordia divina expresan la Alianza. La Alianza debe perdurar y perpetuarse, expandirse y universalizarse por ejercicio de gracia y misericordia, primero dentro del pueblo mismo de la Alianza y después a nivel de toda la Humanidad.

Pero he aquí que la gracia y la misericordia, jen y jésed, son, en el ámbito de la cultura bíblica que los acuña, términos que pertenecen a la vez al ámbito de las relaciones religiosas (es decir divino-humanas) y al ámbito de las relaciones familiares y sociales (es decir inter-humanas). Ya veremos lo que esto significa.

Pertenece al corazón oculto e inefable (difícilmente expresable y por eso raramente mencionado) de la cultura bíblica, el hecho de que las relaciones entre los hombres y las relaciones entre Dios y los hombres se conciben como análogas y se expresan mediante categorías comunes como los términos jen y jésed.

Este hecho cultural nos sugiere que la cultura bíblica ha visto en ciertas relaciones interhumanas, y particularmente en las relaciones familiares de parentesco una epifanía divina. Pero sobre todo que ha experimentado la epifanía divina como una comunicación interpersonal, como una vinculación de parentesco.

Epifanía en el ámbito de lo interpersonal

Nos ha enseñado Mircea Eliade que no hay dimensión de la naturaleza o del cosmos que no haya sido o no pueda ser considerada como una epifanía, como una manifestación de la divinidad, de su dynamis o de su gloria. La piedra, la fuente, el bosque, la montaña, el mar, los cielos, el sol, la luna, los astros, la naturaleza entera o sus partes, sus ciclos y sus cataclismos. Pero no sólo el orden cósmico, también el orden político se ha prestado a lo largo de la historia de las religiones a funcionar como epifanía de lo divino. El Rey, el Emperador y los dioses monarcas ya sea del Olimpo ya sea de los Infiernos. También el orden moral, de las fuerzas del alma, ha dado lugar a la divinización de las virtudes, o a la consideración de que en ciertas virtudes o actitudes humanas hay un destello sobrehumano y divino.

Pues bien, tanto la Alianza (en hebreo Berít) como sus virtudes características: La gracia y la misericordia apuntan nuestra atención en la dirección de las relaciones de parentesco como analogado de un parentesco divino con el hombre: el Dios Pariente.

La idea central del Antiguo Testamento

Un tema que se ha agitado en los estudios bíblicos es el de la idea central o unificante del Antiguo Testamento, o el del centro estructurante de las instituciones del Antiguo Testamento. Se ha propuesto, por ejemplo, que la idea y la institución de la Alianza sería esa idea y ese hecho central, que explicaría todos los demás. Y puede decirse que esta propuesta goza de amplia, si no general, aceptación.

El término go'el, que he elegido para presentar en este estudio es un término perteneciente al vocabulario familiar, aparentemente secundario, pero que, como se verá, ocupa un lugar clave en laGestalt o Weltanschauung cultural bíblica, y que por lo tanto es -diríamos- de valor estratégico para su comprensión. Puede disputarle, con ventaja, a la Alianza, tanto la centralidad como la prioridad, a pesar de lo cual, por otra parte, no se le ha dado el relieve que merece.

2.- El goelato: institución familiar

Hemos dicho que si en otros pueblos predominan las epifanías de orden cósmico, uránicos, astrales, de los ciclos de la naturaleza y del orden político, en la cultura bíblica, Dios es considerado ante todo como un pariente, de manera que la visión de Dios en Israel hunde su raíz en la realidad familiar de los patriarcas bíblicos. De ahí que convenga comenzar por recordar los rasgos y características de la familia, como institución del Antiguo Testamento, ya que es el lugar de epifanía o manifestación de los rasgos y atributos divinos del Dios bíblico.

2.1. La familia israelita

En el pueblo bíblico del Antiguo Testamento - como en otras culturas tribales del Oriente Próximo - correspondía al pariente el deber de proteger a sus parientes en la medida de sus posibilidades. La fuerza de esta obligación era proporcional y correlativa al grado de proximidad del parentesco. Algunos aspectos de esta obligación inviolable que en tiempos patriarcales derivaba su fuerza del derecho oral y tradicional propio de la sociedad clánica, fueron más tarde reconocidos, asumidos, sancionados, regulados y estipulados, por la Ley mosaica.

Como esta obligación de piedad familiar deriva de la estructura de la familia israelita, conviene detenernos en recordar algunos rasgos de esa realidad familiar.

2.1. La familia israelita.

Según el testimonio de los documentos más antiguos, la familia israelita es claramente patriarcal. El término propio para designarla es "casa paterna", bêt 'ab. Las genealogías se nos dan siempre siguiendo la línea paterna, aunque a veces, por razones particulares se menciona también a las madres. El pariente más cercano por línea colateral es el tío paterno[14]. El padre tiene autoridad sobre los hijos, incluso los casados, si viven con él, y sobre sus mujeres.

         La familia-hogar se compone de los miembros unidos por la comunidad de sangre y a la vez por la comunidad de habitación. La familia es una casa, y "fundar una familia" se dice "construir una casa" (cf Neh 7,4)[15]. Debido al origen nómade o pastoril del pueblo, se mantiene una equivalencia entre la tienda y la casa[16]. A la familia pertenecen también los siervos, los residentes extranjeros o guerim, los apátridas, las viudas o huérfanos que viven bajo la protección del jefe de familia. Nosotros diríamos: losallegados.

El término bêt, "casa", al igual que el término "familia" en nuestra lenguas modernas, es lo suficientemente elástico para comprender tanto el hogar o micro-familia como la macro-familia o clan, e incluso al pueblo entero: la "casa de Jacob" o la "casa de Israel"; o bien una fracción importante del pueblo: la "casa de José", la "casa de Judá". Esa expresión puede designar el parentesco en sentido lato.

En este sentido lato, la "casa" es la macro-familia y se confunde con el clan: la mishpajáh. Los miembros de la mishpajáh habitan en un mismo lugar, o bien ocupan una o varias aldeas según su diversa magnitud[17]. El clan tiene intereses y deberes comunes y sus miembros se sienten conscientes de los lazos de sangre que los unen. Se llaman entre sí "hermanos", 'ajím[18], aunque puedan contarse decenas, centenares y aún miles de "hermanos" de un clan[19].

La unidad social que constituye la familia es una unidad religiosa. La pascua es una fiesta familiar que se celebra en cada casa[20]. Cada año el padre conduce a toda la familia en peregrinación al santuario[21].

Esta fuerte constitución de la familia es una herencia de la organización tribal. El paso a la vida sedentaria y, sobre todo, el desarrollo de la vida urbana introducirán transformaciones sociales que habrán de afectar mucho a las costumbres familiares, sin embargo, la impronta primitiva perdurará y ejercerá la atracción de los ideales de una edad de oro.

2.2. La solidaridad familiar: el Go'el[22].

Los miembros de la familia en sentido amplio se debían ayuda y protección. El pariente sobre quien, por grado de parentesco y por capacidad de auxiliar, recaía la obligación moral y en algunos casos legal, de brindar ayuda, se llamaba Go'el[23]. Si el pariente más próximo no podía auxiliar por alguna justa causa, como podía ser la simple falta de medios o de vigor físico, la obligación de socorrer o Ge'ulláh, recaía en el pariente que le seguía en grado de proximidad. El orden de parentesco era el siguiente: primero el tío paterno, luego el hijo de éste, finalmente los otros parientes por su orden de cercanía[24]. El goel, era, pues, un redentor, defensor, protector de los derechos del individuo y del grupo. Intervenía en toda necesidad, pero la Ley enumera y regula un cierto número de casos.

La acción de auxiliarse entre parientes, la expresa en hebreo la raíz verbal Ga'al, de la cual, la formaGo'el es el participio activo de la voz simple (= Qal). La acción de ga'al comprende todas las formas del auxilio entre parientes que piden la humanidad, la compasión o la misericordia. Bien podría expresarse con las listas de obras de misericordia corporales y espirituales, que en hebreo son llamadas Guemilut Jasadím (circulación de favores): dar de comer, vestir, visitar al enfermo, dar sepultura al muerto, defender, liberar al prisionero o al esclavo, ayudar económicamente, enseñar...

2.3. Los cuatro deberes principales sancionados por la ley

Pero, de hecho, en la legislación bíblica, son sólo cuatro los aspectos principales de la acción del Go'el explícitamente mencionados y regulados por la Ley: 1º) Venganza de sangre 2º) Rescate de tierras 3º) Rescate de esclavos y 4º) Levirato.

Conviene explicar aquí brevemente su contenido:

1) Vengar la sangre del pariente es una ley del derecho consuetudinario familiar en pueblos de cultura familiar-clánica, en particular los semíticos. Aún se estila entre los árabes, los cuales dejaron su huella en pasados siglos de la cultura ibérica. La costumbre ha sobrevivido en medios no semíticos, a donde llegó a través de los caminos semíticos del mar Mediterráneo, como es el caso de Grecia, Calabria, Sicilia y Malta, y se la encuentra en las costumbres de la Maffia y la Camorra italiana, habiendo resistido tenazmente a la cultura cristiana del perdón. Perdura también en un pueblo de fuerte organización tribal y clánica como son los gitanos.

Esta institución es antiquísima. En lugares, como el desierto, donde no había instituciones públicas de policía y justicia, esas funciones recaían lógicamente en el clan, que debía velar por la integridad de sus miembros.

Recordemos algunos ejemplos bíblicos: 1) Moisés mata al egipcio que había atacado a un israelita[25]. 2) Gedeón mata a los asesinos de sus familiares, luego que su hijo Yeter, demasiado joven, no se atreve a matarlos[26]. 3) Joab, mata a Abner para vengar la sangre de su hermano Asahel[27]. 4) la historia fingida de la mujer de Tecoa, que Joab envía a David para reconciliarlo con su hijo Absalom[28].

2) Rescate de tierras. En caso de que un miembro de la parentela tuviera que vender sus tierras, era obligación del Goel, pariente más próximo, adquirir las tierras, para que no salieran del dominio familiar y hasta que en el año jubilar pudieran volver a su dueño. Esta ley está codificada en Lv 25,25 y el libro de Rut ofrece el ejemplo clásico. Una opción semejante a la compra de la tierra, ofrecida preferencialmente a parientes, puede observarse -como herencia de costumbres ibéricas llegadas a través de la población originaria de las Islas Canarias- en algunos medios rurales nuestros.

3) Rescate de esclavos. En caso de que un miembro del clan fuera raptado, hecho prisionero, o se vendiera como esclavo por necesidad, el Goel, pariente más próximo, debía rescatarlo de la esclavitud, bien por las armas, bien pagando el precio del rescate. Es lo que hace Abraham tomando las armas para rescatar a su sobrino Lot[29].

4) La institución del Levirato[30], tendía a asegurar la supervivencia del nombre de un difunto muerto sin descendencia. En ese caso, el Goel, que a los efectos recibe el nombre de Levir, debía engendrar en la viuda descendencia que llevase el nombre del difunto. Parecería que la obligación del levirato la asumía primeramente el clan, al igual que el rescate del patrimonio, y que sólo más tarde se restringió al cuñado[31]. La historia de Judá y Tamar, en Génesis 38 tiene como resorte dramático una historia de levirato. El libro de Rut es también un ejemplo clásico al respecto[32].

 2.4.  Garantizar los bienes de la Promesa

¿Por qué destaca la Ley bíblica estas cuatro obligaciones del goelato y deja las demás libradas a la fuerza social de la costumbre, que no obstante, es siempre riesgosa, porque puede quedar impunemente incumplida­?

En nuestra opinión, la ley reglamenta estas cuatro acciones, y no las demás, porque son éstas las que salvaguardan más directamente los bienes relativos a las Promesas bíblicas hechas a Abraham y a sus Patriarcas. De modo que, si bien la institución familiar del goelato es, con certeza, anterior a la ley mosaica -y si bien, además, no es exclusiva de Israel - la reflexión teológica que lleva a regular y legislar algunas de estas obligaciones del goelato y no otras, sí parece provenir del legislador mosaico y ser característica de Israel.

Como es sabido, dos son los contenidos de la Promesa hecha a los Patriarcas: Hijos y Tierra. Descendencia y los medios para sustentarse. Un pueblo y un territorio. Las dos necesidades y los dos anhelos más profundos del pueblo de los patriarcas bíblicos, un pueblo de pastores del que puede darnos una idea el actual pueblo beduino. Estos serán, sin embargo, también, los dos elementos que harán de Israel una nación capaz de subsistir, libre, en el concierto de las naciones.

Las cuatro obligaciones del goelato sancionadas por la Ley mosaica tutelan los bienes de las Promesas: la vida y la libertad de los miembros del pueblo de Israel, la propiedad familiar y nacional de las tierras, la descendencia y el nombre, que aseguran el lugar en la genealogía del pueblo elegido[33].

La ley deja librado al imperativo humanitario lo que atañe al auxilio que exige la costumbre tradicional del goelato. Pero quiere salvaguardar aquéllos aspectos que tocan al destino del Pueblo en cuanto pueblo de las Promesas. Diríamos que esta regulación tiene una intención subyacente de orden teo-geo-político. No tanto porque se ilusione en lograr una eficacia histórico-política, sino en cuanto que la legislación contribuye a mantener viva una conciencia nacional en el pueblo de Israel: la de su elección y la de las Promesas divinas ligadas a su destino entre las naciones. Por eso, diríamos que a lo que aspiran estas leyes es a suscitar o a salvaguardar identidad.

El legislador habría buscado apoyo en una institución familiar que parece haber tenido una tenaz vigencia y haber perdurado a pesar del exilio babilónico, - como sugiere el relato de Tobías -, asegurando hasta durante ese prolongado destierro, la identidad nacional del pueblo disperso y cautivo. Puede pues conjeturarse que el legislador habría injertado en este vigoroso pie de la conciencia colectiva familiar, el esqueje, más amenazado, de la conciencia religiosa que constituía a Israel en nación, incluso en medio de su cautividad babilónica.

La institución familiar del goelato se convierte así en objeto de una reflexión religiosa, teológica. Y de este modo tiene lugar una explicitación relativamente tardía, exílica y post-exílica, de las implicaciones religiosas de la institución familiar patriarcal, premosaica.

Este es un aspecto que crea perplejidad en algunos estudiosos e  investigadores modernos, despistados a menudo por su alteridad cultural.

Aunque incursionemos tangencialmente en hipótesis diacrónicas, no queremos entrar aquí en el terreno diacrónico. Es decir, no podemos saber con absoluta certeza si la institución familiar del goelato es primera y luego se carga, con el tiempo, de significados religiosos. O si por el contrario, es el "epos" religioso el que da origen y fundamento a la institución familiar del goelato. En otras palabras: no sabemos si el goelato-institución familiar inspira la imagen del Dios-Goel, o si la fe en el Dios-Goel plasma ejemplarmente un tipo de familia y vinculación familiar. Para dar respuesta a este enigma se podría esperar más ayuda de la antropología y de las ciencias de las religiones que de la historia.

Por otra parte, que la situación del Exilio Babilónico haya avivado la conciencia de las implicancias religiosas de la institución familiar del goelato, no quiere decir que esas implicancias no existieran también en épocas anteriores, incluida la patriarcal. Muchos indicios históricos, relevados por la historia y la arqueología, convencen de ello como pasaremos a mostrar inmediatamente.

3.- El Dios del Padre, un Dios Pariente

"Una característica esencial de la religión patriarcal  es el culto al "dios del padre", el cual es invocado y mencionado o se manifiesta como "el dios de mi/tu/su padre"[34].

"El "dios del padre" es, primitivamente, el dios del antepasado inmediato, al que reconoce el hijo por dios suyo. Pero como ese culto se trasmite de padres a hijos, ese dios se convierte en el dios de la familia, y el "padre" puede ser un antepasado más alejado: aquél del que desciende todo el clan. Jacob invoca "al dios de mi padre Abraham y al dios de mi padre  Isaac" (Gn 32,10; cf. 28,13). Labán propone a Jacob poner el tratado que van a firmar bajo la protección del dios de  Abraham, el abuelo de Jacob y del dios de Najor, el padre de Labán; pero Jacob jura por el pariente de Isaac, su padre (Gn 31,53)"[35].

"Esta religión del padre es la forma más antigua que podemos alcanzar, la que los antepasados de Israel trajeron a Canaán. Podemos intentar definir algunos rasgos:

1º) El dios del padre no está vinculado a un santuario, va ligado a un grupo de hombres.

2º) Se reveló al antepasado y fue reconocido por él.

3º) Y el más importante a nuestros fines: Este vínculo, que se extiende al grupo que procede de ese antepasado, se concibe como un parentesco"[36].

"En efecto, el dios del padre es una divinidad nómada: guía, acompaña y defiende en el camino al grupo que le es fiel. Decide sus migraciones y sabe a dónde lo conduce. "Deja tu  país...por el país que yo te indicaré" le dice el dios de Abraham al comienzo mismo de la historia patriarcal (Gn 12,1). El dios de su padre es quien manda a Jacob regresar a Canaán (Gn 32,10; cf. 31,3). El dios de Abraham le acompaña de Harán a Canáan (Gn 12,7), y de Canaán a Egipto (Gn 12,17). El criado de Abraham puede invocar, en la alta Mesopotamia, al dios de su señor (Gn 24,12). El dios de Jacob le defiende adondequiera que vaya (Gn 28,15.20; 35,3), le protege contra los abusos de Labán (Gn 31,42), le salva del peligro con que le amenaza Esaú (Gn 32,12. El dios del padre está metido en la pequeña historia del grupo y la dirige"[37].

El nombre de Dios en la revelación mosaica, cuya traducción clásica es "Yo soy el que soy", parece querer decir más precisamente "Yo soy el que estaré" es decir el que "estaré contigo". El estará con su pueblo con una presencia auxiliadora, como volverá a expresarse en el nombre "Emmanuel", en hebreocimmanu-'El: Dios está con nosotros. Es decir: luchando en favor nuestro. El nombre  revelado a Moisés, que la posterior tradición judía convierte en el Shem hammeporash es decir el nombre que no ha de ser pronunciado, es pues un nombre signo y un nombre promesa de asistencia. Es por lo tanto, un nombre de guerra.

"El patriarcal dios del padre, que se reveló al antepasado y permanece "con él", se compromete con sus fieles mediante promesas. El tema de la promesa se repite con frecuencia en los relatos del Génesis. Se presenta bajo formas diversas: promesa de una posteridad o de una tierra, o de ambas cosas a la vez."..."Estas dos promesas responden a las aspiraciones primordiales de grupos de pastores seminómadas: la descendencia que asegure la continuidad del clan y la tierra en la que esperan asentarse"[38].  y les asegurará el sustento.

Hemos venido citando largamente a De Vaux, porque este autor nos hace el servicio de sintetizar críticamente un largo proceso por el que las investigaciones arqueológicas e históricas han ido aquilatando y acrisolando lo que se puede afirmar con cierto grado de certeza sobre la religión de los patriarcas. Ese proceso no está cerrado. Pero lo que nos importa aquí es que no se impugna actualmente que el dios del padre sea a la vez el Dios-pariente del clan.

En esto De Vaux sigue las huellas, entre otros, del arqueólogo norteamericano W.F. Albright, quien afirmaba que: "los hebreos, lo mismo que sus antepasados nómadas, poseían un sentido agudo para las relaciones de parentela entre un grupo patriarcal (clan o familia), y su dios, que era de hecho un miembro del clan y podía ser invocado por un pariente mortal como "padre, hermano", o "pariente". En consecuencia, todos los miembros del clan eran hijos, hermanos o parientes del dios, que era el cabeza de familia"[39]

Podemos afirmar por lo tanto, apoyándonos en los resultados de serios trabajos arqueológicos e históricos, que son rasgos propios, distintivos de la religión bíblica:

1º) Considerar al Dios del Padre como un Dios-pariente, el primero y máximo Goel de todo el pueblo

2º) Ver una Epifanía de Dios en las relaciones de parentesco y en los términos de Alianza de parentesco. Podríamos decir: sacralizar la esfera familiar. Más aún, la esfera interpersonal.

3º) Considerar que el Dios-Goel asegura con sus Promesas y con su Auxilio, tanto la descendencia como el alimento, primero del clan y más tarde del pueblo entero, convertido en nación.

Esta fe patriarcal perdurará, como veremos a continuación, tanto en la Ley como en los Profetas y Salmos.

El Dios-Go'el en el resto de la Escritura

El goelato de Dios se manifiesta históricamente.Por eso el epos bíblico consiste principalmente en la narración, memoria y encomio de esas obras de goelato. Recordemos rápidamente algunos de esos núcleos narrativos.

En virtud de la promesa de asegurarle una descendencia, Dios aparece como el Levir de ­Abraham, a quien le asegura que no morirá sin hijos y no se extinguirá su nombre.

En virtud de la Promesa de la Tierra, Dios es también el Goel del pueblo descendiente de los Patriarcas. Como Go'el les asegura la propiedad de la Tierra. Dicha Promesa de la Tierra se realiza a través de la gesta de la liberación de Egipto, la travesía del Desierto y la conquista de Canáan.

Dios se muestra también Goel en el hecho de liberar a su pueblo de la esclavitud y la opresión de Egipto. Recuérdese además que esa esclavitud era de tal naturaleza que amenazaba la propia existencia del pueblo de los Patriarcas. Tanto los trabajos agotadores como la reducción de la natalidad, apuntaban a una disolución demográfica. De manera que la liberación de Egipto equivale a la salvación de una extinción inexorable del pueblo elegido.

Dios se mostrará también como el dueño y custodio celoso de toda sangre, y como tal, vengador de toda sangre.

Si se quiere ver un retrato del Dios-pariente misericordioso véase la lista de obras de misericordia que le atribuye el salmo 106. Allí Dios se manifiesta como el redentor (v.2); el que auxilia a los peregrinos y los guía (vv.4-5); libera a los cautivos (v.10s); visita a los enfermos   (v.17s); asiste a los navegantes (v.23s); sana, fecunda y riega las tierras para dar de beber al sediento y dar de comer a los hambrientos (v.33ss)[40]. Este Salmo parece ser el origen de las listas de obras de misericordia que la tradición cristiana hereda de la judía.

No podemos aquí detenernos a señalar sino algunos pasajes bíblicos más importantes para ilustrar algunos aspectos de la fe en el Dios-Go'el. Debemos conformarnos con enumerarlos algunos: Ex 6,6; Salmos (Num. Vulgata). 18,15; 68,14.19; 73,2; 76,10.16; 77,35; 102,4.17;  105,1.10; 106,2; 118,154; Job 19,25.

Según Ex 6,6 lo que motiva a Dios bíblico a salvar a los israelitas, es la memoria de la Alianza con sus Padres y la fidelidad de Dios a dicha Alianza. De parte de Dios ese vínculo existe y es consciente. No así de parte del pueblo. Para ese pueblo, la alianza con los Padres parece ser un asunto histórico y pasado. Por eso, lo que se pondrá en primer plano en los demás textos del Exodo para motivar al pueblo a renovar la Alianza, será la obra redentora de Dios (Ex 15,18: "tu pueblo que tú has redimido"; Sal 76,6: "tú libraste a tu pueblo"; Sal 105,10).     

El pueblo, al ser redimido de la esclavitud extranjera, ha sido comprado y se ha convertido ahora en propiedad de Dios. Pero no en propiedad servil, sino en pertenencia por vinculación de Alianza libre.  Los demás pasajes de los Salmos son tributarios de esta convicción.

Con este trasfondo se puede comprender el empleo de ga'al en el Deutero Isaías. Este autor interpreta la liberación del cautiverio babilónico como un nuevo éxodo y la designa, en consecuencia como ga'al. Está además presente en ga'al, la idea del restablecimiento de unas relaciones de alianza que habían sido rotas: Isaías 41,14;   43,1.14; 44,6.22-23; 47,4; 48,17.20; 49,26; 51,10; 52,9; 54,5; 60,16[41].

Atributo principal

Los demás atributos divinos parecerían, como dijimos antes, estar subordinados y ser tributarios de este título de Goel, que expresa la condición de pariente, de Dios, respecto de los Patriarcas y de su descendencia. Si la fe bíblica comparte con otras religiones circunvecinas las epifanías cósmicas, telúricas y políticas de Dios, las comparte a su manera peculiarísima. Al igual que los dioses cananeos El o Baal, también el Dios bíblico es un Dios que se manifiesta en la montaña, el rayo, la tormenta, el oleaje, y los astros. Israel comparte también, con otros cultos religiosos de los pueblos vecinos, la fe en que Dios se manifiesta en la naturaleza: en el cosmos, en la fertilidad de la tierra, el sol y las lluvias que la fecundan; o, por el contrario en las plagas de langosta, las sequías y las pestes.

Comparte, por fin, la visión del Dios-Rey, que gobierna a su pueblo y a todas las naciones, o sea las epifanías en la esfera política.

Pero, como se ve en el pensamiento religioso de los profetas, la fe de Israel toma distancia de la divinización de las esferas cósmica-telúrica, agrícola-económica y política que implicaban los mitos del Antiguo Oriente. Como nos empeñamos aquí en subrayar, el epicentro de sus epifanías está en el orden familiar, interpersonal.

El rasgo que nos parece más propio y distintivo del Dios bíblico, es ser el Dios-Pariente, el Dios cercano. Y por eso mismo tutelador, a la vez, de los vínculos familiares.

Un ejemplo. El capítulo 18 del Levítico - que forma parte del así llamado "Código de Santidad" (Lv 17-26) - estipula una pormenorizada normativa tendiente a salvaguardar la identidad de la familia israelita, distinguiéndola de la de egipcios y cananeos. La pertenencia de este pueblo a la Alianza de parentesco con el Dios-Santo, exige de él comportamientos específicos, diferenciantes e identificatorios, en la esfera de la sexualidad. A su vez, la santidad de la familia israelita se pone como condición de posibilidad de permanencia en la Tierra Prometida.

Existe a veces la impresión de que la cultura bíblica ha sido origen de tabúes sexuales. Los autores que incurren precipitadamente en este error por falta de nociones claras, piensan equivocadamente acerca del tabú. Reducen la idea de tabú a la idea de prohibición. Pero ambas nociones no son equivalentes. No toda prohibición tiene la categoría de tabú. El tabú, - como hemos advertido al comienzo de este estudio - pertenece al orden de lo que en nuestra cultura llamamos "principios". Es decir, aquella esfera de presupuestos indiscutidos e indiscutibles, "intangibles" se les llama a veces,  que no se pueden tocar sin destruir las bases del acuerdo y la convivencia, y cuya intangibilidad, por lo tanto, todos están interesados en salvaguardar. La prohibición de tocar los principios es sin embargo de un orden totalmente distinto a los preceptos y prohibiciones positivas. Esa prohibición es en sí misma un principio: de ella deriva todo precepto y toda prohibición positiva, destinada a proteger su intangibilidad.

Volviendo al caso bíblico, la Biblia no contiene tabúes sexuales, aunque contenga prohibiciones de ciertas conductas sexuales. Esas prohibiciones no son tabúes, sino barreras protectoras de uno de los verdaderos tabúes bíblicos: la familia. Al revés de lo que algunos afirman, los tabúes bíblicos recaen sobre los vínculos familiares. Son éstos los límites infranqueables que debe respetar la sexualidad. En la visión bíblica los vínculos familiares son realidades sacras e intocables, porque espejan un modelo ejemplar: el Dios-pariente. Pero más todavía, porque son vínculos pertenecientes a una red de relaciones de las que forma parte el Dios-pariente. No se puede hacer impura un Nosotros del que forma parte Dios mismo. Como no se puede tampoco manchar la tierra en que Él habita en medio de su pueblo.

Si el Dios bíblico no es solamente una divinidad cósmica y de la fertilidad, sino también un Dios de la historia, es precisamente porque encuentra su inserción histórica como miembro del clan patriarcal; o, más tarde, como Dios que acompaña a su pueblo y habita en medio de él, ya sea en la tienda-tabernáculo del desierto, ya sea en los santuarios locales, ya sea - después de la unificación del culto - en el templo de Jerusalén: "¿Hay alguna nación tan grande que tenga los dioses tan cerca como lo está el Señor nuestro Dios siempre que lo invocamos­?" interroga Moisés (Deut 4,7). El Nuevo Testamento y la Iglesia Católica continuarán en esta misma dirección de la inhabitación y el parentesco.

Dios es para Israel un Dios próximo (=Yo soy el que estoy contigo: Yahwéh, Immanu-el) porque es su Dios-prójimo. Y le es prójimo con la projimidad de un parentesco. Dios es su Goel, su Dios-Pariente por Alianza.

La Alianzabíblica, cuyos efectos no se ciñen exclusivamente al individuo que la pacta sino que alcanza a su familia y a su pueblo, funda pues, siempre, un nosotros divino-humano, que abarca en un solo nosotros a Dios, al pactante y a su colectividad humana, familiar, tribal, clánica, nacional. La palabra hebrea cam significa todas esas cosas y permite comprenderlas a la luz de la estructura familiar de parentesco. Como quien comprende el todo por la célula.

 ¿Raíz teológica de lo antropológico? ¿o viceversa?

El problema de qué es primero, la institución familiar del goelato que inspira una fe en un Dios pariente, o la fe en un Dios pariente que motiva un tipo de conducta e institución familiar, se muestra -a esta luz- como un falso problema. Es un planteo ajeno a la cultura bíblica y que impide reconocer su idiosincrasia.

Las ciencias de las religiones zanjan la discusión señalando la función normadora del epos en relación alethos.

En la visión bíblica no es posible separar la esfera familiar-profana y la esfera religiosa. Desde que Dios es miembro del nosotros familiar-tribal-clánico-nacional y más tarde eclesial, esa pertenencia establece una única estructura de relacionamientos según la cual lo que se hace con un miembro del nosotros toca a todos los miembros del nosotros y por lo tanto a su miembro constituyente: el Dios Goel de todos. En el contexto de esta estructura cultural se ha de comprender un texto tan llevado y traído como el juicio de Mateo 25, donde brilla la ley de identificación solidaria del Rey con sus hermanos más pequeños. Como miembros de un solo nosotros, lo hecho a uno se le hace a todos, principalmente a la cabeza del nosotros.

La Alianzareligiosa, es a la vez el Contrato-social de los pueblos bíblicos. Dios forma parte del nosotros y así funda, regula y posibilita las relaciones y la convivencia.

Jen, Jésed y Berit = Gracia, misericordia, Alianza

El epos bíblico narra cómo Dios, por jen, por gracia, y por jésed, amor misericordioso, se hace pariente de Abraham primero y luego de sus descendientes, mediante las Alianzas; y cómo en virtud de ese parentesco contraído por Alianza, en su calidad de Goel, Dios se obliga a perseverar en las actitudes y conductas de misericordia (jésed) que su goelato exige. Ya se ve cómo este  epos bíblico funda y motiva, de manera muy propia y específica del universo cultural bíblico, las conductas o el ethos bíblico.

Detengámonos ahora un momento para observar la concatenación de estas categorías de la cultura bíblica y de sus correlativos signos lingüísticos. Acabamos de hablar de Alianza y de misericordia. Son dos conceptos bíblicos fundamentales. La Alianza, en hebreo, se dice berit. La gracia que lleva a elegir:jen. La misericordia, el amor, la dilección que une a los miembros de la alianza: jésed.

Notemos pues cómo estas tres realidades se conectan y de alguna manera se entienden en el marco de la institución del goelato. El parentesco tiene su origen en la Alianza (berit) y en una actitud del corazón llamada jen, y se prolonga en la actitud de amor fiel benevolente y bienhechor, compasivo y misericordioso: jésed. De modo que en los pasajes bíblicos donde aparecen subyace también, aunque no se la nombre explícitamente, la realidad del goelato.

Volveremos sobre estos importantes conceptos y sobre su lugar y correlaciones en el cosmos cultural bíblico.

El epos bíblico narra cómo Dios se hace pariente por gracia (jen) mediante la Alianza (berit) y cómo en virtud de esa Alianza, se obliga a perseverar en las actitudes y conductas propias de la misericordia-amor-de-dilección (jésed).

Eclesiogénesis

Prolongando esta misma fe, en el universo religioso del Nuevo Testamento, se establece un soloNosotros, del que son miembros tanto las Tres personas de la Trinidad, como luego los Apóstoles y todas las generaciones de creyentes. Este nosotros familiar del cual Dios es el miembro principal y cuyas vinculaciones y relaciones se expresan con el término "koinonía", es un nosotros abierto y convocante, que invita a todos a la incorporación, incluso a los enemigos. De esta manera, la misericordia-jésed, brilla de manera peculiar, como fuerza vinculadora, creadora de un conglomerado de vínculos de parentesco-divino humano, que constituyen una nueva Alianza. Esta nueva Alianza es una comunión fundante de comunidad. A su vez, dentro del nosotros de parentesco divino-humano que la Alianza anuda, funda y establece, circula la misma misericordia que la estableció y se derrama hacia afuera, invitando a la vinculación.. Y de esta manera, el epos bíblico funda el ethos del nosotros - bíblico.

En el Nuevo Testamento la koinonía por la cual el Dios-padre se hace un pueblo o familia de hijos en el Hijo, nos permite presentar la eclesiogénesis como la expansión de un nosotros del cual Dios es el protopariente. El nosotros inicial, divino, se revela en los textos del Nuevo Testamento que contienen comunicaciones entre el Padre y el Hijo como yo-tú o este-y-yo. El protonosotros se revela como trinitario: Padre e Hijo que dan el Espíritu.

Por la incorporación de discípulos que el Padre da al Hijo, el protonosotros se amplía a las dimensiones de nosotros eclesial, de "hermanos de Jesús", de familia-pueblo de Dios. Es el nosotros divino-apostólico prepascual o deuteronosotros. Por la agregación de nuevos discípulos mediante la predicación apostólica, se acrecienta después de Pentecostés hasta nuestros días, el nosotros eclesial divino-humano postpascual o tritonosotros. Este es el 'pueblo de Dios' del que habla la Lumen Gentium. Un pueblo del que Dios es miembro.

Siempre es Dios el que agrega nuevos hombres a este nosotros (Hch 2,41). Dios los introduce a la koinonía con él. Pero es entrando en comunicación, a la vez, con Dios y con el nosotros total - y solamente así - como es históricamente posible entrar en comunión con el Dios real, no imaginado.

Al igual que en el orden antropológico, es imposible establecer un vínculo de alianza de matrimonio entre dos individuos dejando afuera los vínculos familiares de ambos, nadie puede entrar en comunión con elprotonosotros salteándose alguna instancia del nosotros total, o menospreciando a alguno de sus integrantes, por pequeño que pueda parecer. Pues quien agravia o menosprecia al pariente, al miembro o a una parte del nosotros solidario, agravia al nosotros en su conjunto y al protopariente divino. Quien no ama a un miembro no ama al todo, y no ama al fundamento del todo. Esa es la lógica inserta en los escritos juaninos.

Es sobre el transfondo de la koinonía como estructura de parentesco de un nosotros con Dios, donde cobran pleno relieve las enseñanzas de Jesús sobre la incompatibilidad con otras pertenencias (nadie puede servir a dos señores) y sobre la apostasía como abandono del nosotros pertenencial[42].

4.-  La naturaleza del parentesco

Cuando se oye atribuir al Dios bíblico el título de Dios-Pariente, puede producirse una reacción de sorpresa. 

Resulta extraño atribuirle al Dios bíblico el atributo del parentesco, porque se evocan inmediatamente realidades de carne y sangre que no parecen predicables del Dios bíblico. Sabemos que la suma espiritualidad y la trascendencia es una de las características, más notables del Dios de la religión bíblica.

El que se extraña de este título atribuido al Dios bíblico, podrá tratar de entender la expresión como uno de los tantos rasgos o predicados antropomórficos con los que el lenguaje bíblico habla de Dios, atribuyéndole pasiones semejantes a la del hombre: amor, ira, celos, tristeza, simpatías y predilecciones; e incluso rasgos físicos, corpóreos, a todas luces metafóricos: el rostro, nariz, boca, oídos, espaldas, brazo, mano, dedo de Dios. El parentesco divino ¿será solamente una más de esas expresiones metafóricas, simbólicas o míticas?.

Trataremos de mostrar que esto no es así, sino que el parentesco divino, no es una simple metáfora de la mentalidad bíblica, sino un predicado entendido en sentido muy real y propio. Y esto constituye una fe, una convicción muy real y concreta del hombre bíblico. Y aún lo sigue siendo entre los fieles de las religiones bíblicas.

Naturalmente, el parentesco que une a los patriarcas con su Dios, no es un vínculo de carne y sangre, no es un vínculo de consanguinidad sino de alianza.

Se podría quizás, desprevenidamente, considerar al vínculo de alianza como un parentesco de segunda categoría. Lo que normalmente evoca la palabra parentesco en nuestra cultura, son las relaciones de consanguinidad: las paterno-filiales o las fraternales. Y en esa percepción cultural común, suele considerarse los vínculos de alianza, como por ejemplo la adopción de un hijo, como parentescos de segunda categoría respecto de los vínculos de carne y sangre.

Sin embargo, los estudios antropológicos, muestran que esto no es así. Por el contrario: la relación de alianza no sólo no es una clase inferior de parentesco, sino que:

En primer lugar: es una de las tres relaciones constitutivas de la estructura de parentesco, y por lo tanto de igual jerarquía que las relaciones de consanguinidad.

Y en segundo lugar: se la puede considerar la relación fontal, de la que todo otro parentesco dimana. Y por lo tanto goza de una cierta preeminencia sobre las demás. La alianza es la fuente de todo parentesco.

Pero en tercer lugar: es la forma de parentesco más típicamente humana, pues en ella interviene la libertad. En efecto, las relaciones de alianza se entablan como fruto de una libre elección entre los contrayentes de la alianza matrimonial, o fraterna; mientras que las relaciones de consanguinidad: paterno-filiales o fraternas, se imponen como un dato de la naturaleza y se aceptan[43].

Parece conveniente detenernos en explicar este asunto algo más detenidamente a la luz de los estudios antropológicos que nos han inspirado estas reflexiones. Veamos lo que dice acerca de este asunto Claude Lévi-Strauss en sus estudios sobre las estructuras elementales del parentesco[44].

4.1. La estructura más elemental de parentesco

El punto de partida de los estudios de Lévi-Strauss es la prohibición universal del incesto en todas las culturas. "Es conocida la función que la prohibición del incesto cumple en las sociedades primitivas. Al proyectar - si cabe decirlo así -las hermanas y las hijas fuera del grupo consanguíneo y asignarles esposos provenientes de otros grupos, anuda entre estos grupos naturales, vínculos de alianza que son los primeros que pueden calificarse de sociales[45].

La prohibición del incesto funda de esta manera la sociedad humana y es, en un sentido, la sociedad"[46].

La prohibición del incesto, obliga a que se tome pareja fuera de las relaciones de consanguinidad. Y en consecuencia, impone la relación de alianza entre no consanguíneos. Esto tiene consecuencias a la hora de determinar cuál sea la estructura elemental y más simple de parentesco. Podría imaginarse que se considerara como tal a la terna padre, madre, hijo. Pero a esta terna elemental le falta todavía una relación constitutiva, la del hermano de la madre, el cuñado o tío materno.

La lingüística, que ha aportado, -al decir de Lévi-Strauss-, observaciones interesantes y muy útiles a la antropología, ha hecho también sus aportes respecto de este asunto que nos ocupa.

Se trata, en primer lugar, de la etimología del nombre del tío en ciertas lenguas romances: el griegotheîos (divino) da en italiano, español y portugués, zio y tío. En ciertas regiones de Italia, al tío se le llama barba. La 'barba', el 'divino'   ­­ tío...¡cuántas sugerencias aportan estos términos al sociólogo! Vienen a la memoria de inmediato las investigaciones sobre el carácter religioso de la relación avuncular"[47]. El cuñado es el que cede a su hermana para darla como pareja al varón de otra familia.

A esta misma luz, también es posible considerar -en segundo lugar- la relación etimológica entre los términos suegro-suegra y socio-socia: socer, socerus, socrus y socius[48]. Al ceder una hija en matrimonio, los padres entran en una relación de sociedad con el yerno. De hecho, en los ritos nupciales católicos es el padre de la novia, o en su defecto algún hermano o algún otro varón de la familia, el que la conduce hasta el altar y la confía o entrega públicamente al esposo, el cual será públicamente responsable y pasible de reclamos por el trato a la esposa.

Es por lo tanto la ley del incesto la que funda la necesidad de asociarse mediante un parentesco de alianza fuera del círculo de los consanguíneos. Y, como afirma Levi-Strauss es así como se pasa del estado de naturaleza al estado de sociedad entre los hombres. El suegro o el cuñado forman parte de la estructura mínima de parentesco.

Por eso, el avunculado, para ser comprendido, debe ser tratado como una relación interior a un sistema, y es el sistema mismo el que se debe considerar en su conjunto para percibir su estructura.

Esta estructura reposa a su vez en cuatro términos (hermano, hermana, padre, hijo) unidos entre sí por dos pares de oposiciones correlativas y tales, que, en cada una de las dos generaciones implicadas, existe siempre una relación positiva y otra negativa. Ahora bien ¿qué es esta estructura y cuál puede ser su razón? La respuesta es la siguiente: esta estructura es la más simple estructura de parentesco que pueda concebirse y que pueda existir. Es hablando con propiedad, 'el elemento de parentesco'.

En apoyo de esta afirmación Levi- Strauss aduce un argumento de orden lógico: para que exista una estructura de parentesco es necesario que se hallen presentes los tres tipos de relaciones familiares dadas siempre en la sociedad humana, es decir, una relación de consanguinidad, una de alianza y una de filiación: dicho de otra manera, una relación de hermano a hermana, una relación de esposo a esposa y una relación de progenitor a hijo.

Es fácil darse cuenta de que la estructura aquí considerada es aquella que permite satisfacer esta doble exigencia según el principio de mayor economía. Esta, resultante de relaciones definidas entre cuatro términos, es, - afirma Levi-Strauss, el verdadero átomo de parentesco. Sin embargo, puesto que las consideraciones que preceden tienen un carácter abstracto, procede a una prueba más directa para su demostración.

"El carácter primitivo e irreductible del elemento de parentesco tal como lo hemos definido, resulta, en efecto, de manera inmediata, de la existencia universal de la prohibición del incesto. Esto equivale a decir que, en la sociedad humana, un hombre únicamente puede obtener una mujer de manos de otro hombre, el cual la cede bajo forma de hija o hermana. No es necesario, pues, explicar cómo el tío materno hace su aparición en la estructura de parentesco: no aparece sino que está inmediatamente dado: es la condición de esa estructura. El error de la sociología tradicional, como el de la lingüística tradicional consiste en haber considerado los términos y no las relaciones entre los términos".

Todo sistema de parentesco es elaborado a partir de esta estructura elemental, que se repite o se desarrolla por integración de nuevos elementos. Es necesario, pues, tomar en cuenta dos hipótesis: cuando el sistema de parentesco considerado procede por yuxtaposición simple de estructuras elementales y, en consecuencia, la relación avuncular permanece siempre manifiesta, y cuando la unidad de construcción del sistema es ya de orden más complejo. En este último caso, si bien la relación avuncular sigue estando presente, es susceptible de diluirse en un contexto diferenciado.

4.2.  La Alianza como fuente de todo parentesco

Levi-Strauss se aparta, con esta visión, en cuyos detalles no podemos entrar aquí, de la concepción de Radcliffe-Brown acerca de cuál sea la estructura elemental de parentesco. Para Radcliffe-Brown - autor que por otra parte representa la opinión de muchos estudiosos que no han logrado tomar distancia de la opinión común y precientífica - esta estructura consistiría en la: "familia elemental, consistente en un hombre y su esposa y su hijo o hijos...".

"La idea según la cual la familia biológica constituye el punto a partir del cual toda sociedad elabora su sistema de parentesco, no es por cierto original del maestro inglés, declara Levi-Strauss-; sería difícil hallar otra que recogiera en la actualidad una unanimidad mayor. A nuestro juicio no hay tampoco otra idea más peligrosa. Sin duda, la familia biológica está presente y se prolonga en la sociedad humana. Pero lo que confiere al parentesco su carácter de hecho social no es lo que debe conservar de la naturaleza: es el movimiento esencial por el que el parentesco se separa de ésta. Un sistema de parentesco no consiste en los lazos objetivos de filiación o de consanguinidad dados entre los individuos; existe solamente en la conciencia de los hombres; es un sistema arbitrario de representaciones y no el desarrollo espontáneo de una situación de hecho. Esto no significa, por cierto, que dicha situación de hecho resulte automáticamente contradicha, ni siquiera simplemente ignorada.

Levi-Strauss se separa - a nuestro parecer con razón - de esta visión representada por Radcliffe-Brown, afirmando que las relaciones de parentesco que éste considera secundarias, es decir, las relaciones con otros grupos familiares, son precisamente las fundantes. De modo que la fuente del parentesco no es la consanguinidad sino la relación de alianza.

"En otros términos, las relaciones tratadas por Radcliffe-Brown como 'relaciones de primer orden' son función de aquellas que él considera secundarias y derivadas, y dependen de éstas.

El rasgo primordial del parentesco humano consiste en requerir, como condición de existencia, la relación entre lo que Radcliffe-Brown llama 'familias elementales' [papá mamá y el nene, como en el film Kramer vs. Kramer]. No son entonces las 'familias términos aislados', lo verdaderamente elemental, sino la relación entre esos términos[49]. Ninguna otra interpretación puede dar cuenta de la universalidad de la prohibición del incesto, de la cual la relación avuncular, bajo su forma más general, no es otra cosa que un corolario, unas veces manifiesto, otras  implícito".

En otras palabras: la relación que funda el parentesco es la alianza, no la consanguinidad, pues la alianza precisamente excluye la consanguinidad, prohibida como incesto. La Alianza es la relación originaria y fundante, los vínculos de consanguinidad son formas derivadas y secundarias.

Esto tiene inmediatas consecuencias para la comprensión del género de parentesco atribuido a Dios por la teología del Dios-Pariente. Al afirmar que se trata de un parentesco por alianza se excluye toda consanguinidad y vínculo de naturaleza. Se trata de una relación social, de libertades. Ya veremos qué consecuencias tiene esto para entender las diferencias entre la visión del parentesco divino en el mundo bíblico con la similar del mundo griego.

Nos parecía necesario detenernos en este análisis antropológico de la realidad del parentesco para iluminar la naturaleza de la relación de parentesco entre el Dios de los padres y los patriarcas.

Notemos, de paso, la luz que estos análisis de Levi-Strauss arrojan sobre el mito bíblico de los orígenes. Si, como regla antropológica general, todo hombre recibe su mujer de otro hombre, el autor bíblico cuando habla del primer hombre, se plantea justamente la pregunta acerca de dónde o de quién recibe Adán a su mujer, no habiendo otro hombre que pueda ser su suegro o su cuñado. El autor del mito soluciona a su manera este problema, arreglando las cosas, por un lado, para que no haya entre Adán y Eva una relación de consanguinidad previa, proveniente de una generación común. Eva procede de Adán por división, por separación de y no por unión de carnes. Por otro lado, ya desde el principio, Dios aparece como el socer del primer hombre. De alguna manera como su cuñado o suegro. No porque tenga una común naturaleza, sino porque entra en una relación de alianza análoga a la que el hombre contrae con los padres y hermanos de su mujer.

El autor bíblico, expresándose en el género literario de los mitos, toma distancia de los contenidos de otros mitos de los orígenes y da su versión propia. Al mismo tiempo que afirma la distancia y la separación ontológica del Dios trascendente respecto de las creaturas que amasa del barro, apunta una cercanía en la acción. En el relato sacerdotal, todas las creaturas eran creadas por igual mediante el poder de la palabra: Y dijo Dios...y se hizo. En el relato yahvista, el hombre es la única creatura que aparece plasmada y amasada con las propias manos divina y vivificada con el soplo de Dios. El Dios trascendente es a la vez cercano, con la cercanía del suegro o el cuñado y con la cercanía que da la convivencia en el Paraíso, donde Dios viene a pasearse con la brisa de la tarde. Lejanía ontológica, pero cercanía por la acción.

 5.- Visión bíblica y visión griega del parentesco de Dios y el hombre.

También en la cultura griega antigua había conciencia del alma y de la personalidad íntima. Esto llevó a algunos de sus representantes a presentar al alma humana como unida a Dios por una filiación de naturaleza.

Nos importa mostrar las diferencias que hay debajo de estas aparentes convergencias. De alguna manera, al señalar las diferencias, podremos acercarnos más a una mejor comprensión de la visión bíblica.

Como en la cultura bíblica, también los griegos hablaron de la parentesco del hombre con Dios. El término central de estas elucubraciones es la sungeneia[50]. El hombre es sungenés de los dioses, es de su mismo génos.

Pablo de Tarso, en el discurso del Areópago, buscando un punto de contacto y de inserción del mensaje evangélico en la cultura y en la religión griega, cita, en su famoso discurso, un verso del poeta Arato:"Somos de la raza de los dioses[51]. ¿Vieja creencia en una creación? ¿en una preexistencia del alma en otra vida? En todo caso el instinto y el atractivo esencial era el retorno a Dios. Y de ahí el atractivo que sobre el alma griega tuvieron las religiones de misterios.

Hijo de Dios, destinado a reencontrarlo, el hombre debe parecérsele. Platón declaró por eso, que era la tarea propia de la vida humana, parecerse a Dios.

Esta noción de parentesco, plantea problemas que, también en este caso, han sido encarados desde el área de distintas disciplinas: filológica, histórica, literaria[52].

En el orden de las ideas, el concepto griego de parentesco del hombre con Dios, se sitúa en la intersección de dos corrientes principales que dividen el pensamiento griego. La corriente legalista insiste en la distancia entre las dos razas. Es la que siguen por lo general los poetas, aunque algunos versos de Homero o de Píndaro tienden a dar a los dioses y a los hombres un origen común. La corriente mística y filosófica, se apodera de este vínculo que une al hombre y a la divinidad. Urge a los  hombres a imitar lo eterno; al fin, el hombre se convertirá en Dios[53].

Se ha comparado el texto del Prólogo del Evangelio según San Juan 1,12-13 con un texto de Epicteto[54]donde se refleja una concepción de un doble parentesco "según la carne y según el espíritu". En el texto de Juan se habla de la adopción del hombre por Dios.

Naturalmente, jamás ningún griego pudo considerarse hijo de Dios a la manera bíblica, ni en particular a la manera cristiana. Pero Pablo de Tarso, citando el verso de Arato, demuestra que veía la posibilidad de encontrar en él un punto de inserción, para la visión cristiana, dentro de la visión de un griego. ¿En qué medida podían recubrirse las conciencias griega y cristiana de que el hombre era hijo de Dios?

Antes que nada hay que disipar un equívoco. Si bien es cierto que Homero habla de Zeus como "padre de los dioses y de los hombres", eso no quiere decir que Zeus sea lo uno y lo otro de la misma manera.

Cuando Juan, el evangelista, llama a los hombres "Hijos de Dios", puesto que vivía en un mundo donde el helenismo había sembrado el equívoco, se cuida de marcar las diferencias con la filiación del Verbo. Como se ha observado acertadamente: "La idea de ver en los hombres, sustancialmente, la raza de Dios, no es una idea cristiana ni judía, - es decir, no es una idea proveniente del mundo de la cultura bíblica - "[55].

Tampoco era una idea griega sin más ni más. La fórmula griega sobre la paternidad universal de Zeus sobre dioses y hombres no implica necesariamente una identidad entre la raza divina y la raza humana. Muy posiblemente no expresa otra cosa que la autoridad patriarcal de un paterfamiliae.

Homero

En literatura, en moral, en religión, Homero, entre los griegos, es un punto de partida: se lo encuentra al comienzo de todo. Las dos corrientes brotadas del sentido de la raza griega también tienen su origen en Homero. La que vincula entre sí a los hombres miembros del mismo genos. Y la que introduce al hombre en la familia de los dioses. En los poemas homéricos hay lugar para el deseo del hombre de elevarse a la altura del antepasado común de dioses y hombres: Zeus.

Los vínculos de parentesco humano:

Si se pregunta de dónde proviene la naturalidad y el interés humano de los poemas homéricos, lo primero que salta a la vista es la frescura de sus comparaciones. Pero cuando se penetra al mundo de los sentimientos, se descubrirá que residen sobre todo en la psicología de los vínculos familiares. Tanto en la Iliada como en la Odisea es constante la expresión de los amores de familia: paterno, materno, filial, conyugal. Recuérdese el canto XXII de la Iliada, centrado en la muerte de Héctor. Antes de su combate con Aquiles, las súplicas de Príamo y Hécuba que tratan de disuadir a su hijo. Después de su muerte, las lamentaciones de ambos. Aquiles no olvida a su anciano padre Peleo, cuya memoria le evoca Príamo. Telémaco recorre el mundo a la búsqueda de Ulises. Y el clímax de la Odisea está en el retorno al hogar y en el reencuentro. Las razones con que Néstor mueve a los guerreros para luchar son: "que cada cual recuerde a sus hijos y a su esposa, a su casa y a sus padres, ya sea que los tenga aún vivos, ya sea que hayan muerto".

La relajación de la constitución del genos y el debilitamiento de la autoridad paterna[56], que a partir de la Odisea tienden a arruinar la solidaridad familiar, no impiden que ésta guarde todavía en Homero su cohesión. La sangre y la raza hablan todavía en voz más alta que la justicia y el derecho. Mejor dicho, ellas son y dictan justicia y derecho.

Un héroe de Homero siempre está pronto para recordar su genealogía. Por ejemplo Glaucos termina su relato y la gesta de Belerofonte con la fórmula: "Esta es la raza, la sangre de la que yo me glorío de provenir"[57].

Las bases de la sociedad homérica son el derecho familiar y la moral del honor. La Iliada y la Odisea ignoran todavía la palabra syngeneia, pero genos comienza allí su carrera. Y el concepto de areté, de la excelencia del hombre, tiene que ver mucho con su origen familiar.

Los vínculos entre dioses y hombres:

Ser de la raza de los héroes es un título de gloria. Cuánto más ser de raza de dioses. Pero ¿tienen ambas razas un origen común? Los poemas homéricos insisten sobre la miseria de la condición humana. El mismo Aquiles le dice a Príamo: "Tal es la suerte que los dioses asignaron a los pobres mortales, vivir en la tristeza, mientras ellos viven libres de todo cuidado”[58]. Apolo se niega a batirse con Poseidón "a causa de los pobres seres humanos, semejantes a las hojas, que hoy están verdes y llenas de brillo y mañana se secan y caen..."[59]. Los dioses deben guardar distancia respecto de los hombres: Hermes no puede quedarse mucho con Príamo porque "estaría mal que un dios inmortal demostrase a mortales favor tan manifiesto"[60]. Cuando Diomedes se arroja sobre Eneas, sin respetar al dios que lo protege, Apolo lo reconviene: "¡Detente! y no pretendas igualar tus designios a los de los dioses; serán siempre dos razas distintas, la de los dioses inmortales y la de los humanos que andan sobre la tierra"[61]. Néstor dirá: "Ningún mortal podría penetrar los pensamientos de Zeus; por mejor que fuese, Zeus lo supera cien veces"[62].

Las dos razas - la divina y la humana - no se identifican. Habrá que esperar siglos, hasta en los umbrales de la era cristiana, para que los estoicos, Aratos, Epicteto, osen proclamar al hombre como hijo de Dios.

Por lo tanto la fórmula que hace a Zeus "padre de los dioses y los hombres"[63], no expresa, como adelantáramos, más que una autoridad patriarcal y no una verdadera paternidad respecto de los hombres. Homero piensa en una dependencia, no en una filiación. Reconocer que depende de los dioses es el primer deber del hombre homérico.

A pesar de estas afirmaciones, Homero habla poco de relaciones espirituales entre Dios y el hombre. Está muy lejos de la visión bíblica, expresada por Lactancio en su vertiente cristiana, pero que suscribiría y podría reconocer como suya cualquier jasíd: "Pietas nihil aliud est quam Dei parentis agnitio"[64].

Nos encontramos pues, en el mundo griego, con un fenómeno perturbadoramente semejante al del mundo bíblico. La solidaridad familiar, fuertemente anudada por la concepción del genos, favorecía la idea de una intimidad divina que llegaba hasta la semejanza. Ya que, como dirá Hesíodo, "el ideal de los padres es tener hijos que se les parezcan", el parentesco con Dios deberá traducirse, también, en una semejanza. Los griegos tendieron siempre a acercarse a sus dioses, o a acercar a sus Dios.

Homero representa sólo el comienzo de una larga historia religiosa del mundo griego. Hay mucha distancia entre el genos = la raza de la que se enorgullecen de provenir los héroes homéricos y el genostal como lo entiende Aratos: raza de los dioses a la que pertenecen también los hombres. Si se trata de un parentesco real, syngenés se traduce por pariente o próximo. En los usos metafóricos puede traducirse como connatural y equivale a  synfytos[65]. Como ha relevado Des Places, numerosos textos de Platón en sus últimos diálogos, y también textos de Aristóteles o de Teofrasto convencen de la cuasi-sinonimia entre syngenés y synfytos.

La idea de parentesco en el mundo griego, que tiene su origen en la institución familiar, se va tiñendo, en la historia del pensamiento griego, de un valor filosófico y religioso.

El concepto de syngeneia expresa el parentesco con el matiz de la connaturalidad (synfysis), de la participación en la misma naturaleza. Es un énfasis en lo ontológico, muy propio del genio filosófico del alma griega.

Platón

Platón insistirá menos en el parentesco del hombre con Dios que sobre el parentesco del alma, en especial del intelecto, con las Ideas y con el Ser. Es bajo este aspecto que concibe el "parentesco divino" de la humanidad. Ni en él ni en Aristóteles se tratará de un Dios personal. A Platón, todo personalismo le parecía teñido de antropomorfismo. Se contentaba con un monoteísmo difuso, el único posible entre los griegos. Pero el parentesco, la connaturalidad del alma con el mundo de las Ideas, es lo que le permite al hombre conocer.

Stoa: Cleanto y Aratos

En la escuela estoica se encuentran expresiones semejantes y cercanas al pensamiento bíblico, pero en un contexto y por lo mismo con sentidos muy diversos. En Cleanto[66] y en Arato[67] se han señalado los dos textos más cercanos y semejantes a la visión bíblica. El texto de Arato es el que Pablo de Tarso alegó en el Areópago, en un frustrado intento por tender un puente entre los teólogos griegos y su evangelio.

Cleanto es autor de un himno a Zeus[68] paralelo del himno a Zeus de Arato en su Fenomena. La dependencia entre ambos himnos de estas dos figuras de la escuela del Pórtico y contemporáneas, es un asunto discutido y que no nos interesa dilucidar.

Citamos a continuación los exordios de ambas composiciones:

1º Cleanto:

"¡El más glorioso de los Inmortales, tú al que se invoca con tantos nombres, eternamente todopoderoso, Zeus, autor de la Naturaleza, que en la Ley gobiernas todas las cosas, yo te saludo!: Porque todo hombre, sin impiedad, puede dirigirte la palabra. Porque es de ti de quien provenimos, ya que somos los únicos, entre todos los seres mortales que tienen vida y se mueven sobre la tierra, que hemos recibido en comunicación el sonido que imita todas las cosas"(e.d. el Logos, la Palabra).

2º Arato

"¡Que todo canto comience por Zeus! Mortales: ¡no dejemos de alabar jamás su nombre! Todo está lleno de Zeus, tanto las calles como las plazas donde los hombres se reúnen, y el vasto mar y los puertos: a cualquier lado que vayamos, todos tenemos necesidad de Zeus. Como que somos de su raza[69]. Y él, como un bondadosísimo padre, da a los hombres signos propicios

A pesar de la semejanza, no hay que engañarse. El origen común de hombres y dioses no implica de parte del hombre un sentimiento de dependencia, y menos aún un sentimiento filial respecto de los dioses. En el estoicismo los dioses se reducen a la unidad del Zeus-logos, el hecho de que los hombres deban a este dios único su existencia, no crea entre ellos y éste los vínculos paterno-filiales. Sin embargo, el himno de Aratos concluye por un: "¡Salve Padre, maravilla soberana, soberano beneficio para los seres humanos!"(v.15).        

Influjo semítico

¿Cómo pudo llegar el pensamiento griego a ofrecer ese punto de enganche? Se ha demostrado que la Stoa es una corriente del pensamiento griego que brota de influjos semíticos[70]. El nombre del padre de Zenón, Mnaseas, sería la forma griega del hebreo Manasés. Muchos aspectos del genio del pensamiento y hasta del modo de expresarse estoico se deberían a estos orígenes semíticos de Zenón y Cleanto. La doctrina estoica del Logos, podría vincularse al Dios creador bíblico, que lo crea todo con su palabra.

Para Zenón, Dios es la naturaleza. Y si todo depende de ésta, no es extraño que la ética estoica proponga como ideal moral el vivir de conformidad con la naturaleza, más precisamente conforme al Logos (homologoumenos zen, que Cleanto explica como akolouthos te fysei zen). Y es gracias y sobre todo a las percepciones connaturales, es decir conformes a la naturaleza, que el hombre puede decir: Homo sum: humani mihi nihil alienum puto[71]. Es sobre todo gracias a estas percepciones connaturales que el hombre se distingue del animal. Y una de ellas, la más alta, ha permitido a los primeros hombres, dice Dion Crisóstomo la representación de los dioses, "gracias a la connaturalidad con ellos"[72].

Es sobre este terreno de la escuela del Pórtico que pudieron florecer - como adelantamos más arriba - los dos testimonios que han sido más agitados como paralelos entre el pensamiento religioso griego y el bíblico. Cleanto y Arato.

Diferencias bajo las semejanzas

Sin embargo, lo que parece una cumbre de la semejanza, es, si lo examinamos bien, una exasperación de las diferencias.

1ª Nada más antibíblico que postular una igualdad de naturaleza entre Dios y los hombres.

2º Además, en el mundo bíblico no hay un genos divino, por la sencilla razón de que, siendo monoteísta, no conoce una raza de dioses, con la que el hombre pudiera emparentar, o que pudiera compartir. El Dios bíblico es uno y único, y además, celoso. No admite otros y aspira a la exclusividad del amor del hombre y a su fidelidad.

El parentesco del Dios-Goel, no va por esta vía de la sungeneia concebida como synfysis. Esta vía de la connaturalidad correspondería, analógicamente, a las formas de parentesco por consanguinidad. Por el contrario, el hecho de que el Dios bíblico sea un pariente por Alianza, salvaguarda precisamente lo que podríamos llamar la diáfysis, por oposición a la synfysis, la diferencia y la distancia entre el ser del Creador y el de las creaturas, la diversidad de naturalezas.

Es cierto que en la vertiente cristiana de la cultura bíblica aparece, por la doctrina de la Encarnación, una visión nueva acerca del vínculo entre la naturaleza divina y la humana. Aparece una nueva modalidad de la alianza y del parentesco que involucra de modo más estrecho la naturaleza humana y la divina[73]. Esta nueva relación es la que sanciona el nombre "Nueva Alianza" o "Nuevo Testamento".

Pero no nos toca entrar aquí en los rasgos diferenciales de las distintas ramas de la religión bíblica, sino a lo que les ese común. Y la especificidad de la visión cristiana no se opone a la condición genérica del Dios-pariente. Sólo introduce una visión nueva acerca de la naturaleza del vínculo de Alianza de parentesco.

3ª Por último, en la visión bíblica, el parentesco, por Alianza de Dios con los patriarcas, es fruto de una libérrima iniciativa divina, llamada elección y vocación, en una palabra: gracia (jen). No así en la visión estoica, donde la divinización del hombre y su participación en la naturaleza divina se sitúa al final de un esfuerzo moral.

Como se ve: en la comparación de culturas o religiones, las semejanzas y aparentes paralelismos de rasgos o elementos suelen ser engañosas. Si una expresión, una imagen o alguna idea particular, como en nuestro caso el del parentesco entre Dios y el hombre, se encuentra en dos culturas o religiones, eso no indica que tenga igual significado en ambas. Inclusive en el hipotético caso de que una cultura hubiese tomado en préstamo ese elemento de otra cultura; como podría ser el caso del influjo semítico en el pensamiento estoico griego, y en particular en el caso particular del parentesco divino, más afín al semítico.

Cada aspecto particular o elemento de una religión o cultura, adquiere su significado en el conjunto estructural del que forma parte o en el que se ha incorporado. No se trata por lo tanto de probar que tal o cual idea israelita o bíblica se encuentre también en Babilonia, Egipto o Grecia; o que haya sido tomada en préstamo por una, de alguna otra. La cuestión esencial está en saber qué significado tiene en su contexto propio, o en el nuevo contexto al que fue incorporado. ¿Qué hizo con él el contexto cultural que lo hizo propio?

Pero esperamos que de esta comparación hayan resaltado precisamente las diferencias y se haya delineado un poco más lo propio de la visión bíblica del Dios pariente.

Conclusión:

Epifanía interpersonal

Lo característico del Dios bíblico es ser un Dios de Alianza, o sea un Dios que se vincula por amistades y compromisos con hombres y se comporta como El Dios Pariente, o el Dios de los Patriarcas. El ámbito privilegiado de su epifanía es el de lo interpersonal.

Pertenece al corazón oculto e inefable (difícilmente expresable y por eso raramente mencionado) de la cultura bíblica, el hecho de que las relaciones entre los hombres y las relaciones entre Dios y los hombres se conciben como análogas y se expresan mediante categorías comunes como las expresadas por los términos berit, jen y jésed y no menos por el término go'el.

Este hecho cultural nos sugiere que la cultura bíblica ha visto en ciertas relaciones interhumanas, y particularmente en las relaciones familiares de parentesco una epifanía divina. Pero sobre todo que ha experimentado, en el Nuevo Testamento, la epifanía divina como una comunicación interpersonal en forma de una vinculación de parentesco, en la koinonía eclesial divino-humana.

Del empíreo al convivio

En conclusión: hay algo que le es propio a la cultura bíblica y que se pone de manifiesto precisamente en la condición parental del Dios bíblico. El Go'el, el Dios-pariente de la cultura bíblica, hace más que fundamentar el orden familiar y social desde el empíreo. Al introducirse como un verdadero y real pariente en la red de relaciones familiares y sociales, históricas y concretas, las gobierna y regula desde dentro, no sólo con el ejemplo de la suya (Sed santos como yo soy santo[74], Lv 19,2) sino que es tocado directamente, en los suyos, por los que les hacen el bien o el mal (Sed santos porque yo soy santo).

El Dios-Go'el, como miembro de un Nosotros divino-humano abierto y convocante a la pertenencia[75], configura, con su presencia y sus vínculos, todas las demás vinculaciones y conductas de los miembros del nosotros. No hay, en la cultura bíblica, dimensión vertical y horizontal en el ámbito de las vinculaciones interpersonales del gran nosotros divino humano que establece el parentesco por alianza. Por lo cual, nuestro tema aporta una luz nueva para el esclarecimiento y la mejor comprensión de esa aporía que ha atormentado la reflexión teológica, pastoral y espiritual de muchos contemporáneos: la de  verticalismo y/o horizontalismo.

Consecuencias para la visión cristiana

Como hemos dicho en otro lugar: "A los cristianos en el Nuevo Testamento no se les promete ni la toma del poder, ni que lograrán instaurar con su esfuerzo el reino de Dios sobre la tierra. Este sigue siendo una realidad por cuya venida se pide al Padre. Pero sí se les asegura que su victoria consiste en la fe, o sea en su permanencia en el amor, en su permanencia en el nosotros. La relación definitoria del cristiano es su relación de parentesco con Cristo y el Padre. El cristiano es enviado al mundo a ofrecer vinculación y pertenencia.

Pero los nosotros clausos recelan la invitación del nosotros abierto. No sólo la recelan sino que pueden a menudo malentenderla y rechazarla, como muestra la experiencia. Y ciertamente son más proclives a eso los que, dentro de esos nosotros clausos, ejercen el dominio sobre ellos: los jefes de tribus, los reyes y señores de las naciones.

La tentación para el cristiano deseoso de instalar la civilización del amor al Dios-pariente y de realizar el Reino de Dios sobre la tierra, es la misma que se le ofreció a Cristo: "todos estos reinos te daré...". Es decir, el ofrecimiento a renunciar a lo propio del Reino que Jesús anuncia y trae: un reino familiar, familia de Dios, en la que todos son hermanos e invocan al Padre común con la oración que su Primogénito les enseñó y en el Espíritu del Nosotros"[76].

El cImmanuel = 'Dios con nosotros', el 'Elohén nu = 'Dios nuestro' muestra su verdadero rostro de Dios bíblico cuando se lo reconoce como el Dios Pariente: nuestro Goel = Go'alénu, Miembro de un mismonosotros: 1ª Juan 1,3.

La autorrevelación de Dios como Dios-pariente, como Go'el auxiliador y redentor, ilumina la respuesta a las grandes preguntas de la soteriología: ¿Quién salva? ¿a quién salva? ¿de qué salva?, pero sobre todo:cómo salva y por qué salva.

 

BIBLIOGRAFÍA

Albright W.F., De La Edad de Piedra al Cristianismo. El marco histórico y cultural de la Biblia, Ed. Sal Terrae, Santander 1959, 320 pp. (Título Original: From the Stone Age to Christianity)

Bojorge Horacio., Aspectos bíblicos de la teología del laicado: El fiel laico en el horizonte de su pertenencia, en: AA.VV. Laicado: Comunión y Misión, [Bojorge-Rovai-Auza] Ed. Paulinas, Bs. As. (Col. Teología) 1989, pp. 1-111

Daube David, The Exodus Pattern in the Bible, (Coll.: All Souls Studies II) Faber & Faber, London 1963, 94 pp.

Des Places Edouard, SYNGENEIA, La Parenté de l'Homme avec Dieu d'Homère a la Patristique. C.Klincksieck, Paris l964.

De Vaux Roland, Historia Antigua de Israel, Ed. Cristiandad, Madrid 1974, 2 Tomos. (Orig.: Histoire Ancienne d'Israel, Ed. Gabalda, Paris 1971)

De Vaux Roland, Las Instituciones del Antiguo Testamento, Ed. Herder, Barcelona 1964. (Orig: Les Institutions de l'Ancien Testament, Ed. Du Cerf, Paris 1958-60)

Diez-Macho Alejandro, Indisolubilidad del Matrimonio y Divorcio en la Biblia - La sexualidad en la Biblia, (Col. Santiago Apóstol) Ed. Fe Católica, Madrid 1978, 346 pgs.

Eichrodt Walther, Teología del Antiguo Testamento. T.I: Dios y Pueblo, T.II: Dios y Mundo - Dios y Hombre. Ed. Cristiandad, Madrid 1975, 478 y 536pp.

Eliade Mircea, Tratado de Historia de las Religiones, Cristiandad, Madrid 1974 (2 to   mos).(Orig.: Traité d'Histoire des Religions, Payot, Paris 1959).

Eliade Mircea, Historia de las Creencias y de las Ideas Religiosas, Cristiandad, Madrid l979 (3 tomos).  (Orig.: Histoire des Croyances et des Idées Religieuses, Payot, Paris 1978)

Jacob Edmond, Théologie de l`Ancien Testament, Ed. Delachaux & Niestlé, Neuchatel-Paris 1968, 290pp.

Köckert M., Vätergott und Väterverheissungen. Eine Auseinandersetzung mit Albrecht Alt und seinen Erben. Ed.Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1988, 388pp.

Lévi-Strauss Claude, Antropologie Structurale, Ed. Plon, Paris 1958: citamos según la trad. castellana:Antropología Estructural, Ed. Eudeba, Bs.As. 1968

Lévi-Strauss Claude, Les Structures élémentaires de la Parenté, Ed. Presses Univ. de France, Paris 1949; citamos según la trad. castellana: Las estructuras elementales del Parentesco,Ed. Paidós, Bs. As. 1969 (vertido de la ed. de Mouton y Cia. Paris-La Haya)

Loretz Oswald, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen, mit einem Beitrag von Erik HORNUNG: Der Mensch als "Bild Gottes" in Ägypten Ed. Kösel- München 1967

Moreno Antonio,Sangre y Libertad. Sistemas de parentesco, diversidad cultural y modos de reconocimiento personal (Univ. de Navarra, Biblioteca del Inst. de Ciencias para la Familia 17), Ed. Rialp, Madrid 1994, 153 pp.

Otto Rudolf, Lo Santo, Revisa de Occidente, Madrid l965.

Pedersen J., Israel, Copenhagen 1946, 2Ts., 263ss. y 395ss

Richter Hans-Friedmann, Geschlechtlichkeit Ehe und Familie im Alten Testament und seiner Umwelt, BET (=Beiträge sur biblischen Exegese und Theologie) 10; Ed. Peter Lang, Frankfurt-Main-Bern-Las Vegas 1978, 2Ts.

Tosato Angelo, IlMatrimonio Israelitico.(Analecta Biblica 100), Pont. Inst. Biblico, Roma 1982, 276pp

Van Imschoot P., Théologie de l'Ancien Testament, Ed. Desclée, Paris-Tournai-N.Y.-Rome 1956; 2Ts. Trad. castellana: Teología del Antiguo Testamento, Ed. Fax, Madrid 1969 (Actualidad Bíblica 12)

Von Rad G., Teología del Antiguo Testamento, I. Teología de las Tradiciones Históricas de Israel, II. Teología de las Tradiciones Proféticas de Israel , Ed. Sígueme, Salamanca 1971, Ver T.I, pp. 230-233 (Orig.: Theologie des Alten Testaments, I. Die Theologie der geschichtlichen Überlieferung Israels, II. Die Theologie der prophetischen Überlieferung Israels, Ed. Chr. Kaiser, Münich 1960)

Zimmerli Walther, Manual de Teología del Antiguo Testamento. (Academia Christiana 11) Ed. Cristiandad, Madrid 1980, 290pp. ver pp. 251ss

Artículos de Diccionario

Art: Redención, en Diccionario de la Biblia (Eds. Haag-Ausejo), Herder Barcelona 1964, Cols. 1655-63

Art.: Rescatar, en Diccionario de la Biblia (Eds. Haag-Ausejo), Herder, Barcelona 1964, Cols 1684-85

Kennedy A.R.S., Art.: Go'el (Avenger of Blood), en A Dictionnary of the Bible, T&T Clark, Edinburgh 1905, T.II, 222-24

Kraus H.J., Art.: Erlösung, en RGG  (Reallexikon f. Geschichte u. Gegenwart) T.2, Cols. 584-589

Procksch O., Art.: Lúo, en THWNT (Theol. Wörter buch z. NT) IV, 331-37

Ringgren Helmer, Art.: Ga'al [redimir], en Dicc. Teológico del A.T. (Ed. G.J. Botterweck - H. Ringgren), Ed. Cristiandad, Madrid 1973, T. I, Cols 902-907, con Bibliografía.

Roy L., Art.: Liberación-Libertad, en: Vocabulario de Teología Bíblica (Ed. X. Léon-Dufour) Herder, Barcelona 1966

Stamm J.J., Art.: G'l Redimir, en Dicc. Teológico Manual del A.T.

(Eds. E. Jenni - C. Westermann) Ed. Cristiandad, Madrid 1978, T.I Cols. 549-564

Vigouroux F., Art.: Go'el, en DB (Dict. de la Bible, (Ed Vigouroux), Paris 1912, T.III, Cols. 260-265

Artículos y estudios breves

Cavassa Ernesto, No dejaré de oir su Clamor, Páginas (Lima) 15(1990)Nr. 101, pp. 41-47

Barth Chr., Die Erretung vom Tode in den individuellen Klage- und Dankliedern des Alten Testamentes, (Zollikon 1947)

Bojorge Horacio, Go'el: Dios libera a los suyos, RBib(Arg) 33(1971)8-12

Bojorge Horacio, Exodo y Liberación, Víspera (Montevideo) (1970)Nr 19-20, pp.33-37

Davies Eryl W., Ruth IV,5 and the duties of the go'el, Vetus Testamentum 33(1983)231-4

Dobladez Juan, El término g'l en el Deutero-Isaías, Est. Franc. 78(1977)371-411

Domeris W.R., Biblical Perspectives on the Poor, Journ. of Theol. for South Africa 1986, Dec. pp.57-61

Ginsberg H.L., Lexicographical Notes, VTS 16(1967)78-79 (dedica una a ga'al)

Girard René, Job et le bouc émissaire, Bull. du Centre Protestant d'Etudes   35(1983)6, pp.3-33

Gross Heinrich, Bei Ihm Erlösung und Fülle. Befreiung in den Psalmen, BK 42(1987)104-108

Gutiérrez Gustavo, El Dios de la Vida, Ed. CEP (Centro Est.y Publ.) e Instituto Bartolomé de las Casas, Lima 1989, 368 págs. (Ver pp. 64ss)

Haubeck Wilfrid, Loskauf durch Christus: Herkunft, Gestalt und Bedeutung des paulinischen loskaufmotivs[padah, ga'al, agorazo, lytroo], a) Diss. P. Tübingen 1985 361 pags. b) Gies    sen/Witten 1985, 377 pags. [Reseña en Rev.Theol.Louv 17,494]

Heinemann F.K., Erlösung im A.T. [g'l, padah], Teol u. Geg 25(1982)42-55

Hoffnung Arthur, Redemption in the Bible, Dor le Dor 10(1982)220-233

Jepsen A., Die Begriffe des "Erlösens" im AT, en Solange es "Heute" heisst, (Hom. R. Hermann; 1957) 153-163

Johnson A.R., The Primary Meaning of the root ga'al, VTS (Supplement to Vetus Testamentum) 1(1953)67-77 (según el cual es sentido primitivo de  la raíz gaal es" proteger")

Magonet Jonathan, The Retoric of God: Exodus 6,2-8 JSOT (=Journal for the Study of the Old Test.) 27(1983)56-57

Mesters Carlos, Rut, Pan, Familia, Tierra, Centro de Estudios Paraguayos Antonio Guasch, Asunción 1990, 72 pgs.

Mitchell Mike, The Go'el kinsman redeemer, Biblical Ilustrator 13(1986)13-15

Möller H., Lösungsvorschlag für eine Crux Interpretum (Lv 25,33), ZAW  (Zeitschr. f. Alttest. Wiss.)  90(1978)411s (ga'al = "redimere", non "emere", nec inserendum "non")

MooreMichael S., Haggo'el: the Cultural Cyroscope of Ancient Hebrew Society, RestQ 23(1980) 27-35 (Cfr EB 1980)

Nilis Fox, The Hidden Hand of God, DD (Dor le Dor) 18(1989-90)183-187

Noort E., De oudtestamentische wijsheidsliteratuur als ervarungstheologie, GGT (Gereformeerde Tijdsch. - Holanda) 83(1983)158-166

Pasquetto Virgilio, Il Lessico Veterotestamentario della Liberazione, Teresianum (antes Eph Carm) 35(1984)339-384

Schenker Adrian, Wege gewaltfreier Kon    fliktlösung im A.T. BK 37(1982)44-50

Raposo J. González, A escravidâo do pecado e a redençâo na Biblia, Rev. de Cult. Biblica (S.Paulo) 13(1989)Nr. 49/50, pp.77-91

Richter Hans-Friedmann, Zum Levirat im Buch Ruth, ZAW 95(1983)123-6

Rowley H.H., The Marriage of Ruth, en The Servant of the Lord (Oxford  19652)169s

Rudolf K., KAT (Kommentar zum Alten Testament) 17,60-65

Thompson T&D., Some Legal Problems in the Book of Ruth VTS 18(1968)78-99 (sobre la ge'ulláh o perpetuación del nombre en Israel, el levirato, Dt 25 y Gn 38)

Seligmann I.L., Zur Terminologie für das Gerichtsverfahren, VTS 16(1967)254ss

Toorn, Karel van der, Ancestors and Anthroponyms: Kinship Terms as Theophoric Elements in Hebrew Names, ZAW 108(1996)1-11

Vattioni Francesco, Sangue e antropologia nella Teologia Atti della VI Setimana , Roma 23-28 nov 1987, (Cfr. EB 1989)

Zolli I., Il concetto di corpo-famiglia nel pensiero religioso e sociale, en: Isr

aele. Studi Storico-Religiosi, Udine 1935, pags. 158-169



[1]Véase: H. Bojorge, Goel: Dios libera a los suyos, en: RBib 33(1971/1) Nº 139, pp.8-12 y:  El Fiel Laico en el Horizonte de su Pertenencia. Aspectos Bíblicos de la Teología del Laicado. en: Str 44(1988)423-474; 45(1989)191-233; republicado en la obra conjunta: Laicado: Comunión y Misión, H. Bojorge, J.A. Rovai, N.T. Auza, (Col. Teología) Ed. Paulinas, Bs. As. 1989;  pp. 7-111. [Trabajo presentado en la VIII Semana Nacional de Teología, de la Sociedad Argentina de Teología, La Falda, Córdoba 1-4 Ag. 1988]; el tema del Dios-Go'el especialmente en las pp. 50-54.

      [2]Cuando decimos 'fe, religión o cultura bíblica' entendemos abarcar ambas ramas de la religión y cultura judeo-cristiana

      [3]Para mantener el estudio dentro de límites de extensión razonables, hemos renunciado a exponer los datos propiamente exegéticos y filológicos. Ellos están ya suficientemente estudiados y satisfactoriamente expuestos por numerosos autores y pueden verse en los diccionarios bíblicos y demás estudios que citamos en la bibliografía, la cual, por este motivo, y además porque no conocemos ninguna monografía accesible sobre el tema, nos ha parecido imprescindible agregar al final de este estudio.

[4]Véase también nuestro Estudio Preliminar a la obra del P. Alfredo Sáenz S.J., Las Parábolas Evangélicas según los Santos Padres, T.2: Las Parábolas de la Misericordia con el Prójimo Ed. Gladius, Bs. As. 1995, pp. 13-38.

[5]Como pretendía Comte y las tendencias evolucionistas de las ciencias de las religiones

[6]Mircea Eliade, Historia de las Creencias y de las Ideas Religiosas, Ed. Cristiandad, Madrid 1978, T.I, p. 15. (Ed. orig.: Histoire des Croyances et des Idées Religieuses, Ed. Payot, Paris 1976)

      [7]Mircea Eliade, Lo Sagrado y lo Profano, Ed. Guadarrama, Madrid 1967 p.196 (Ed. orig. Das Heilige und das Profane, Rohwolt Taschenbuchverlag, Hamburg 1957)

[8]Cuando decimos religión queremos referirnos a las religiones bíblicas, que son como es sabido varias: Judaísmo, con sus numerosas variantes, samaritana, esenia, farisea, saducea, etc.; Cristianismo, con sus no menor cantidad de iglesias y variantes. Las englobamos, porque no necesitamos ni queremos pronunciarnos sobre cada una de ellas en particular. El Dios Pariente es parte del patrimonio de la religión judía que Cristo y el cristianismo preservaron. 


EL SURGIMIENTO DE LA MÍSTICA ESPONSAL CRISTIANA

EN LAS CARTAS DE SAN PABLO

Conferencia a  un grupo de matrimonios[1]

En memoria de Monseñor Ernesto Izurieta

[+ 30 Octubre 2003]

quien me instaba a poner por  escrito

lo que aquí queda sumariamente expuesto,

hasta tanto se dé la ocasión de exponerlo

más amplia y documentadamente.

 

Pablo, fundador de la cultura matrimonial cristiana

           

En las Cartas de San Pablo asistimos a la fundación de una nueva cultura, de un nuevo modo de vivir. A hombre nuevo, cultura nueva. Un nuevo modo de vivir las relaciones interpersonales, familiares, laborales, eclesiales, ciudadanas. Parte principal de esta nueva cultura, que se instaura en el seno de la humanidad como un fermento nuevo, es una nueva manera de vivir el  matrimonio: ¡la cultura esponsal cristiana!

            Los primeros cristianos venían del mundo judío o del mundo pagano. Habían vivido su matrimonio a lo judío o a lo pagano. Ahora, con su conversión, empezaban un cambio de vida que englobaba todos los aspectos de su existencia de hombres nuevos, nacidos de lo alto. Un nuevo modo de relacionarse el varón y la mujer, el esposo y la esposa. Una nueva vivencia del cuerpo y de la sexualidad, entre tantas otros aspectos del cambio radical de vida 

¿Cómo vivir ahora el matrimonio a lo cristiano? ¿Cuál es el horizonte cristiano del matrimonio? Para Pablo, como apóstol y maestro se planteaba una tarea doctrinal y pastoral: ¿cómo hacer, de repente, que esos paganos que estaban viviendo su unión a lo pagano fueran accediendo lentamente a un modo cristiano nuevo de vivir en matrimonio? ¿Qué debían cambiar los cristianos venidos del judaísmo y que vivían su vida matrimonial según la ley judía, para que la llevaran a su cumplimiento en el reino filial, viviendo desde ahora en adelante su matrimonio como hijos de Dios Padre, es decir, como hermanos?

Desde muy temprano se difundieron infundios acerca de los cristianos, nacidos de una noticia tergiversada acerca de las celebraciones de sus misterios. De la Eucaristía hacía la leyenda negra anticristiana un banquete de antropófagos donde se comía carne  y se bebía sangre humana, como en el banquete de Tiestes. Del matrimonio cristiano hacía una unión incestuosa entre ‘hermanos’. De lo que podemos deducir que se oía a los esposos cristianos llamarse ‘hermano, hermana’, el uno al otro y que entre los esposos cristianos el hecho de ser ‘hijos de Dios’ y por lo tanto ‘hermanos’, estaba en el primer plano de la conciencia y del trato mutuo, y gobernaba su relación vincular como el marco de comprensión de la naturaleza mística de su esponsalidad[2].

Pasos de nuestra exposición

            Vamos a observar, primero, cómo San Pablo intenta levantar gradualmente a los paganos de Corinto convertidos a la fe cristiana, hacia un nivel matrimonial cristiano. Pablo esboza en la primera carta a los corintios un proceso con sus pasos definidos.

Deduciremos después cómo lo hace también en Galacia, aunque en esa carta el tema matrimonial no sea tratado explícitamente.

Por fin nos detendremos a considerar, el modelo esponsal que es la meta mística de la caridad matrimonial cristiana, tal como la describe Pablo en la Carta a los Efesios. A esta comunidad madura y que puede entenderlo, Pablo le presenta abiertamente el modelo del matrimonio místico cristiano entre un hijo de Dios y una hija de Dios, entre un hombre y una mujer nuevos. Los cristianos de Éfeso, gracias a la prolongada estadía de Pablo en esa ciudad y a su constancia en la instrucción diaria a los fieles, habían alcanzado ya un mayor conocimiento de Dios y una experiencia cristiana más profunda. Los efesios podían alcanzar a vivir la Gracia mística matrimonial cristiana, en su plenitud.

En efecto, el matrimonio cristiano es un nuevo tipo de matrimonio que puede llamarse con todo derecho: matrimonio místico. Donde la carne, sanada por la gracia de las heridas del pecado original, se convierte en sacramento eficaz de la unión espiritual de los esposos. Puede decirse que el sacramento del matrimonio es un sacramento de sanación y de santificación.

Tres lugares, tres situaciones, tres etapas

de sanación y santificación matrimonial

           

La primera carta a los corintios, y las dirigidas a los gálatas y a los efesios, reflejan tres situaciones sociales, culturales, religiosas y tres coyunturas pastorales distintas; a partir de las cuales es posible también observar (o inferir) situaciones matrimoniales distintas en cada uno de esos lugares.

Pero no solamente eso. La comunidad  de Corinto, la de Galacia y la de Éfeso, más allá de su realidad histórica peculiar de cada una, simbolizan a mi parecer, o representan de algún modo, de manera típica, las etapas de un proceso universal, válido para todos los tiempos, de la evangelización y de la sanación matrimonial por la gracia. Un  proceso que, partiendo del matrimonio bajo el signo de la carne herida por el pecado, eleva hacia el nuevo matrimonio, salvado y restaurado según el designio divino del principio.

Quiero proponerles, a través de las tres cartas, ese proceso que leo en ellas y que va desde el matrimonio carnal hacia el matrimonio espiritual de los hijos de Dios. Puede decirse que todo matrimonio real y concreto, de alguna manera u otra, está en alguna de esas etapas, y puede pasar de una a otra, hasta alcanzar su modelo perfecto.

Corinto, Galacia y Éfeso espejan las etapas de ese proceso de sanación, por la gracia, de la interrelación esponsal humana y nos permiten observar los pasos por los cuales, esa cultura nueva del matrimonio, eleva a los esposos cristianos a una meta mística: el misterio grande[3] de la unión de Cristo y su Iglesia.

Ese nuevo modelo esponsal, cuyo surgimiento observamos a través de las cartas de san Pablo, se fue haciendo también cultura social, a lo largo de la historia de la nación santa de los hijos de Dios. Un nuevo tipo de hombre y de mujer, y por lo tanto un nuevo tipo de matrimonio, se estableció a partir de entonces y fue creciendo a lo largo de los siglos[4]. Parece superfluo señalar que ese modelo se encuentra hoy amenazado de olvido entre nosotros, combatido por la adveniente cultura en regresión y en franco receso. Y es posible preguntarse si las charlas de preparación al matrimonio, tal como por lo general se practican, bastan a paliar los efectos desastrosos de ese embate.

Corinto: varón y mujer bajo el signo de la lujuria sacralizada

            Vamos a ir a los comienzos mismos. Y empezamos por la Primera Carta a los Corintios. ¿Qué se encuentra Pablo en la ciudad de Corinto? ¿Cómo era esta ciudad? Era muy rica. Tenía dos puertos, porque estaba situada junto al istmo de Corinto, una estrecha lengua de tierra, de apenas seis kilómetros de ancho, que comunica la provincia continental de Macedonia con la península griega. A ambos lados del istmo de Corinto sendos puertos, Cencreas y Leceo, acogían a las naves que llegaban navegando por ambos golfos.

De un puerto al otro se trasegaban las mercaderías por tierra y se cargaban de nuevo en otra nave en el puerto del otro golfo. Servía de paso entre ambos puertos por donde pasaban todas las mercaderías y los pasajeros que deseaban evitar la peligrosa navegación por el cabo de Malea, célebre por su tempestades. Se había construido en la localidad de Esquena, en el punto más estrecho del istmo, un camino liso, Diolcos, para transportar las embarcaciones mismas, deslizándolas por tierra de una costa a la otra sobre rodillos de madera.

Todo esto redituaba derechos de peaje o tasas. Puede decirse que nada pasaba por Corinto sin dejar una huella de ganancia. En Corinto confluían, pues, las vías navieras y las rutas terrestres. Todos los caminos que bajaban de Macedonia hacia la península griega, pasaban por Corinto. Comercio y servicios portuarios y de astillero le daban a Corinto una pujante vida comercial y artesanal. Había pues, en Corinto, marineros, artesanos y comerciantes de todo el mundo..

La fortuna y el bienestar exuberante de la ciudad engendraba el amor al lujo, los objetos de arte y sobre todo: el placer. Éste se había convertido allí en desenfreno de los deseos y placeres. La palabra griegakorinthiazein, vivir a la corintia, se usaba corrientemente para significar el modo de vivir más licencioso y disoluto que pudieran imaginar las pasiones humanas. Desde los libertinos que buscaban los goces más refinados, hasta los marineros y los mercaderes enriquecidos que se contentaban con placeres más groseros, todos acudían pagando para ello, a entregarse a las orgías[5] corintias y frecuentemente a arruinarse[6].

Pero no sólo era un centro portuario y comercial, sino que era también un afamado centro religioso. Con lo cual se acrecía singularmente su pujanza económica por la renta de los templos y el turismo religioso. La Acrópolis de Corinto, un cerro que se levanta abruptamente a más de 500 metros al lado de la ciudad, estaba coronado de templos imponentes, como sucede en la Acrópolis de Atenas y en otras ciudades griegas[7].

El Acrocorinto contaba con varios templos, a Juno y a otros dioses, pero el más famoso era el templo de Venus Afrodita, la diosa del amor erótico. Se trata de la misma diosa Astarté fenicia o la Melita babilonia, honrada en el país por los fundadores de Epiro, la Corinto primitiva[8].

En la antigua religión griega había distintos tipos de deidades femeninas: Juno, la esposa de Zeus, Júpiter, personificaba más bien a la matrona, a la dueña de casa, la mujer esposa.

Pero estaba también la diosa Venus Afrodita, o Venus Porné, tipo de la mujer erótica, la mujer idealizada como símbolo del erotismo sexual femenino, de la mujer hermosa y sexy, pero también fatal[9]. Un poco como las vedettes de Hollywood. Imaginen, pues, lo que significaba ese santuario de Venus.

Para nosotros ahora la mujer erótica no es una diosa. No lo es por lo menos en sentido explícito. En nuestra civilización desacralizada, se han desacralizado también las pasiones. El desenfreno erótico no lo plantea hoy nuestra cultura, como un camino místico, religioso, endiosado y capaz de endiosar al hombre. ¡Gracias a Dios!

Pero en aquel tiempo, antes del cristianismo, se planteaba como una especie de mística de la lujuria, una adoración de las fuerzas de la naturaleza  y entre ellas, ¿por qué no, también?: de la fuerza sexual. Una fuerza divina que está en la naturaleza, y por lo tanto divinizable, que tiene relación con el poder de dar la vida, pero que tiene también un poder extasiante, capaz de dominar al hombre. De alguna manera era divinizable y se prestaba a ser tenida como una divinidad[10].

 

Corinto en tiempo de Pablo

Conviene que nos detengamos a describir la ciudad evangelizada por Pablo para darnos cuenta de las dificultades pastorales que enfrentó el Apóstol y que su Evangelio tuvo la fuerza para superar. Se han conservado las descripciones de autores antiguos[11]. Se componía de dos ciudades encerradas por una misma muralla de baluartes: la ciudad alta o acrópolis y la ciudad baja o ciudad propiamente dicha. La Acrópolis esgtaban en la cumbre de una inmensa roca de 575mts. de alto, que avanza hacia el norte del istmo. Salvo por sorpresa o traición, era una fortaleza inexpugnable. Se decá proverbialmente que bastaban para defenderla 400 hombres y 50 perros. El bloque rocoso del Acrocorinto, separado de los montes onianos, da una impresión grandiosa diferente de la que dan las alturas de Efeso o Antioquía. Stacio, Theb 7,106 dice poéticamente que su sombra se paseaba durante el día para ir de un mar al otro.

            Esta acrópolis nunca fue habitada sino por soldados y por el personal que servía a los templos construidos en su recinto en honor de Juno Bunea, de la Madre de los dioses, de la Necesidad y la Fuerza, del Sol, de Serapis, de Isis y sobre todo de Venus. Este, como se sabe, eclipsaba a los demás por su importancia y su popularidad. [...] La vista que se tiene desde lo alto de las ruinas del templo de Venus es hacia los cuatro puntos cardinales, una de las más grandiosas que se pueda soñar. Desde allí se divisan los lugares, montañas, valles, ríos, mares, ciudades, más célebres de Grecia.

Esta acrópolis nunca fue habitada sino por soldados y por el personal que servía a los templos construidos en su recinto en honor de Juno Bunea, de la Madre de los dioses, de la Necesidad y la Fuerza, del Sol, de Serapis, de Isis y sobre todo de Venus. Este, como se sabe, eclipsaba a los demás por su importancia y su popularidad. [...] La vista que se tiene desde lo alto de las ruinas del templo de Venus es hacia los cuatro puntos cardinales, una de las más grandiosas que se pueda soñar. Desde allí se divisan los lugares, montañas, valles, ríos, mares, ciudades, más célebres de Grecia.

            Se subía, como aún hoy, a la Acrocorinto por un largo camino de 6 Kms. Sólo que entonces la ruta, bien cuidada, estaba bordeada de monumentos, templos, gimnasio, teatro, termas y fuentes públicas, hoy desaparecidas. Sólo queda una fuente rehecha en estilo turco, con capiteles de iglesia cristiana, se ve al comienzo de la subida. Corresponde posiblemente a la antigua fuente que Pausanias llama de Lerna, donde los corintios venían a distraer sus ocios bajo una columnata sobre basamentos de mármol blanco.

            La ciudad baja, donde Pablo predicó el Evangelio, ocupaba un vasto trapecio que dominaba la llanura, a 75 metros sobre le nivel del mar. Sus edificios se levantaban insensiblemente en terrazas sobre el flanco septentrional del acrópolis, hasta donde desaparecía la tierra vegetal y emergía la roca abrupta y anfractuosa. [...] El perímetro de la ciudad baja era de 8 kms. El perímetro de las dos ciudades, unidas dentro de un recinto inmenso que trepaba en cremallera las laderas abrutas y coronaba la acrópolis era de 17 kms.

            El ágora, o plaza central de la ciudad, cuyo antiguo mercado ubicado cerca del templo dórico en ruinas marcó el lugar hasta un terremoto en 1858, era el punto central de la ciudad vieja. Cuatro grandes calles desembocaban en ella. Tres que venían de Leceo, de Sicon y de Cencreas o del Istmo y la cuarta que bajaba de la Acrópolis. Pausanias nos informa con más deleite que claridad de los monumentos y de las estatuas que adornaban esta plaza pública. En el medio estaba una Minerva en bronce, sobre un pedestal en el que se veían las nueve Musas en relieve. Se admiraban diseminados en diversos sitios una estatua de Artemisa Efesia y dos de Dionisio, doradas las tres, y pintadas de rojo las de Apolo Clario, Hermes, Júpiter celestial y Júpiter terreno y un tercer Júpiter sin más designación. La Afrodita de Hermógenes y dos Mercurios, uno de los cuales en un nicho y otro al aire libre, completaban el ornato de la explanada. Soberbios monumentos, el templo de la Fortuna, el Pantheón o de Todos-los-dioses, y otros más, dominados por el de Octavia, hermana de Augusto, ornamentaban el perímetro.

Los chorros de una fuente donde un Neptuno cabalgaba un delfín refrescaban el ambiente.

            Casi al norte, bajo un pórtico que sostenía dos carros de bronce dorado, el del Sol y el de Faeton su hijo, se abría la calle de Leceo, que se agrandaba y se transformaba poco a poco en una ancha avenida, contenida entre dos muros, como la vía de Atenas en el Pireo. Allí se entremezclaban animales y hombres portando las mercaderías hacia el gran puerto desde donde seguían hacia occidente. Allí se admiraban las termas de Euricles de Esparta, en mármoles de diversos colores, entre los que destacaban los mármoles rojos. Más lejos, los visitantes encontraban la fuente de Belerofon, donde el agua brotaba de los pies del caballo Pegaso, de estatuas numerosas y renombradas, entre ellas Mercurio, el dios del comercio, sosteniendo un chivo, emblema de la pasión impura que las riquezas fomentan y con la que también se enriquece el comercio. En cuanto al puerto mismo de Leceo, no era más que una serie de muelles, y no ofrecía interés artístico alguno.

            Más al oeste se abría la calle que desembocaba en la puerta y al camino de Sicyona. Esta calle corría a lo largo del pie de la montaña y pasaba delante de los templos de Apolo y de Atenea Calinita, cerca de la fuente de Glaucea, de la cual se señala aún la ubicación entre ortigas gigantes. Pasaba no lejos del teatro, del gimnasio y de los santuarios de Júpiter Capitolino, de Esculapio y de la Salud. Al sur, un camino subía hacia la Acrópolis. Hacia el este, y atravesando los más hermosos barrios de la ciudad, una cuarta calle se dirigía a Cencreas y Scoena. El Cranion, por donde pasaba esta avenida, era el paseo favorito de la aristocracia corintia. Allí fue donde Diogenes se complacía en desplegar su cinismo haciendo la amarga crítica de los ricos con sus directas e indirectas. Su tumba estaba junto al camino, al igual que el sepulcro de la famosa hieródula y cortesana Laïs.

            En su elocuente simbolismo, este último sepulcro expresaba la despiadada dominación de la mujer sobre el hombre entregado a los deseos de la carne. El artista había representado sobre este sepulcro una leona teniendo entre sus garras a un chivo, animal que simboliza la lujuria, al cual le lamía la cabeza antes de devorarlo.

Corinto bajo el signo de Venus Porné

Pues bien, ésta era la Corinto donde se establece san Pablo. Si en Atenas Pablo se exasperaba ante la multitud de dioses y altares idolátricos[12], Corinto no le daba menos motivos de exasperación y de estímulo a su celo apostólico.

Entre las muchas divinidades, y como gobernándolas a todas, el santuario de Venus Afrodita dominaba en la cima de la Acrópolis de Corinto, rodeado de las casitas rodeadas de jardines de las hieródulas, o servidoras de la divinidad, que eran las  prostitutas sagradas[13], ¡Todo religioso, todo místico! Un intenso turismo de peregrinos de la sexualidad acudía a Corinto, en peregrinación al templo de la diosa Venus.

Imagínemonos lo que era entrar a evangelizar una ciudad así, donde la sexualidad no sólo estaba dominando como actualmente, en un mundo erotizado, y cada vez más erotizado, con la televisión, Internet, la industria de la pornografía, sino que estaba, además, sacralizada. Y, como sucedía en los templos griegos, lo sagrado funcionaba como el motor de una empresa económica poderosa.

            Corinto era pues un lugar de mucho turismo; vamos a llamarlo así, pero eran turismo religioso, eran peregrinaciones. A Corinto se iba en peregrinaciones eróticas, sexuales.

En ese mundo erotizado Pablo va a evangelizar. Y ahí el Evangelio tiene más éxito que en Atenas, que era una cuidad más bien universitaria, de gente inteligente. En Atenas, lo escucharon a Pablo y le dijeron evasivamente: “Otra vez te escucharemos”.

Pienso que en Corinto, a diferencia de Atenas, la gente tocaba tanto fondo en los abismos del vicio, que al fin se abría a lo espiritual. En el hombre hay un fondo sano; puede desviarse pero en el fondo se encuentra con el drama de su propia desviación. Y creo que al mismo tiempo que ellos divinizaban una fuerza que se daban cuenta que no podían dominar, que tenía algo de divino y adorable, experimentaban también que había ahí algo de terrible.

En general las divinidades femeninas de la antigüedad eran ambivalentes, eran también divinidades destructoras, devoradoras. Uno de los nombres de la Venus corintia era el de la Venus oscura, la Venus negra. Quizás en alusión al carácter nocturno y lunar de esta divinidad. Pausanias menciona el templo de Venus como el deAfroditês melainidos, la Afrodita negra.

Da para reflexionar la tumba de la más famosa de las prostitutas de Corinto. A Laïs, que era algo así como la Marilyn Monroe, la máxima representante, la más famosa de todas esas mujeres del templo de Venus, que había tenido sus historias con hombres famosos de la Antigüedad, le habían levantado el elocuente monumento funerario, obra de Fidias, el famoso escultor, al que ya nos hemos referido. Era un testimonio elocuente de que el espíritu pagano percibía perfectamente bien el aspecto devorador y destructor del instinto sexual descontrolado.

Seguramente Pablo pasaba por delante de esa tumba. Todos pasaban por ahí y veían la tumba de esta hieródula. La leona que devoraba a un macho cabrío expresa la percepción del artista de lo que es la seducción de la mujer como Venus, de la hembra erótica, sobre el hombre macho lujurioso. A Fidias no se le ocurrió ese símbolo por sugerencia de ningún cristiano. Este pagano, había comprendido por sí mismo, por haberlo visto, que el hombre es devorado por la lujuria cuando se relaciona así con la mujer y con una mujer así. La convicción de que ese tipo de sacerdotisa de Venus, es capaz de devorarlo por la pasión de la lujuria. Creo que ahí hay una percepción de la verdad de lo que los mismos paganos se daban cuenta que había en el fondo de este culto de Venus. “Es una diosa que te devora.”

Por lo tanto, en esa sociedad, al mismo tiempo que la desviación existía también la percepción de que en la mujer puede haber, para el varón, algo a la vez encantador y terrible, una fuerza tan seductora como destructora.       

Lo cierto es que Pablo se instala en esa ciudad. Y en esa ciudad tiene que convertir a sus habitantes a Cristo. Y una vez convertidos a Cristo y al cristianismo tiene  que ayudarlos a empezar a vivir su vida matrimonial ahí, en una ciudad erotizada.

Tenemos en Corinto una situación marcada fuertemente por una cultura que considera que lo sexual y lo lujurioso es una fuerza divina contra la que no se puede nada. Y Pablo tiene aquí que empezar a desarrollar una cultura distinta. Cuando Pablo escribe la Primera Carta a los Corintios se encuentra con desórdenes de criterios relativos a la sexualidad muy grandes. “Hay cosas –dice él- que se ven entre ustedes…” Empieza por corregir el caso del incestuoso, de un hombre que vivía con la mujer de su padre, no con su madre, por supuesto; sería una concubina de su padre. Tenía la misma mujer que su padre. Entonces Pablo dice: “¿Y ustedes no se dan cuenta de lo que está sucediendo entre ustedes y están tan tranquilos? ¿Y andan hinchados diciendo y gloriándose de su modo de ser cristianos y no son capaces de poner orden en una cosa así? Toleran entre ustedes una cosa que ni los paganos toleran. No es como para gloriarse. ¿No saben que un poco de levadura fermenta toda la masa?”

Si a vos no te importa nada y sos indiferente ante una cosa así, estás viviendo de una manera que es desagradable al Padre Celestial; ¿y a vos no te importa nada? ¿No te importa nada tu Padre? Entonces dice: “De ninguna manera. Tienen que apartarlo. Por el bien de él tienen que apartarlo.”

            Después de eso habla un poquito de cómo acuden a los tribunales paganos. Porque Pablo combate en los corintios una especie de engreimiento. Estaban muy engreídos. Y continuamente les dice Pablo: “¿Y ustedes andan tan hinchados? No es para gloriarse. ¿Ustedes que se creen tanto están haciendo esto?” Y ahora les dice: “Ustedes van a los tribunales paganos. Tienen pleitos entre ustedes y van a los jueces paganos. ¿Qué? ¿Se creen tanto y no reconocen entre ustedes a nadie capaz de juzgar entre ustedes?”

Y sigue Pablo: “¿No sabéis que hemos de juzgar a los ángeles? ¿Y cómo no las cosas de esta vida?”

Primero les dice: Ustedes no saben juzgar que hay un abuso sexual terrible dentro de la comunidad. Después se van a los jueces de afuera. No es para estar hinchados. Y después vuelve inmediatamente sobre el tema de la fornicación y dice en el capítulo 6: “Todo me es lícito pero no todo me conviene.” Los corintios tenían esos refranes. “Todo me es lícito, yo hago lo que quiero.” Pero Pablo les objeta: no todo me conviene[14]

Fundación de una teología del cuerpo

 “La comida para el vientre y el vientre para la comida”, alegaban los corintios, como diciendo: ¡Es lo más natural! Y así como la comida es para el vientre y el vientre para la comida, inferían que lo mismo valía para el cuerpo y la sexualidad. Pero Pablo les responde que lo uno y lo otro están sometidos a un juicio divino y que si no son salvados “Lo uno y lo otro lo destruirá el Señor”.

Pablo contradice: el cuerpo no es para la fornicación[15]. Y acá está estableciendo un primer principio de la innovación cristiana. Contradice de lleno al mal criterio insinuado por el proverbio popular “El cuerpo para la comida y la comida para el cuerpo”. ¡No! El cuerpo no es para la fornicación. Entre los paganos podrá ser así y ellos lo podrán ver así. ¡Así les va! Pero entre nosotros no es así. El cuerpo no es para la fornicación. Y Pablo va a terminar su enseñanza sobre el cuerpo: “Glorificad por tanto a Dios en vuestros cuerpos.” Nuestros cuerpos son para la Gloria del Padre, no son para la fornicación. Y son para la multiplicación de los adoradores. Si hay capacidad de dar vida en los hijos de Dios, es la capacidad de darle al Padre nuevos adoradores. Es otra visión y otra dimensión distinta. No es una oscura fuerza natural del instinto al cual uno está doblegado y dominado y que de alguna manera lo devora. ¡No! El hijo va a vivir de otra manera. El cuerpo no es para la fornicación sino para el Señor. Y el Señor para el cuerpo.

En toda la Carta a los Corintios Pablo va a hacer una nueva teología del cuerpo, en la cual tiene mucha importancia el Cuerpo del Señor en la Eucaristía, pero va a terminar la Carta en el capítulo 15 con la resurrección: esto corruptible se va a vestir de incorrupción, esto mortal de inmortalidad. Y el cuerpo será, en la Gloria, un instrumento de comunión con Dios. Yo voy a conocer a Dios en mi cuerpo. Pablo dirá a propósito del Cuerpo de Cristo que en Cristo habita corporalmente la Plenitud de la Divinidad. “¿No sabéis que vuestro cuerpo es templo? Así como en Cristo habita corporalmente la Plenitud de la Divinidad, en nuestros cuerpos habita Dios. Somos templos.”

Se cuenta de un Padre de la Iglesia, de Orígenes, que su papá poco antes de morir mártir, y cuando él era chiquito, lo levantaba y veneraba su cuerpecito como un templo. Aquél hombre veía en su hijito pequeño un templo de Dios. ¡Qué visión distinta de lo que es el cuerpo! ¡Y qué gloriosa! Uno dice: Sí, es deseable, es deseable…

“Y Dios, que resucitó al Señor, nos resucitará también a nosotros mediante su poder.” Si vivimos como hijos y obedecemos hasta la muerte, como obedeció Jesús, el Padre nos va a resucitar también a nosotros.

Ven que la resurrección no es un derecho de la naturaleza sino una gracia del Padre[16]. El Padre no puede permitir que alguien que ha querido vivir como hijo suyo quede en la muerte, ¡sobre todo cuando muere por obedecerlo, como es el caso de Jesús! El cuerpo, entonces, es como un instrumento de la obediencia. “¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo?” Aquí va como progresando. Estamos unidos a Cristo, Él es la Cabeza y nosotros somos los miembros. “Y entonces, dice, ¿había de tomar yo los miembros de Cristo para hacerlos miembros de la meretriz [tês pornês]? ¡De ningún modo!”

¿Ven como va razonando y enlazando Pablo una teología nueva del cuerpo, una visión nueva de lo que es el cuerpo, derivada de la fe en Cristo y de la unión del cristiano con Cristo? Y va razonando desde aquí, desde la unión del cristiano con Cristo. “¿No sabéis que quien se une a la meretriz –sigue el razonamiento- se hace un solo cuerpo con ella? Pues está dicho: los dos se harán una sola carne.” Acá toma Pablo lo del Libro del Génesis: el que se une sexualmente a la mujer y ella al unirse, se hacen uno solo. Por la unión sexual se une a esa mujer. Y si se une a una meretriz se hace miembro con ella, uno solo con ella. “Pero el que se une al Señor se hace un solo espíritu con Él.” Entonces, ¿tú vas a unir al Cuerpo Santo de Cristo un cuerpo que está unido a la meretriz? ¿Cómo puede ser?

“Huid de la fornicación”. Para Pablo la fornicación es la porneia, que tiene un sentido más amplio que el actual. Para nosotros la fornicación es el pecado de fornicación. Pero para Pablo la porneia es la lujuria y  la lujuria como estaba divinizada en la antigüedad pagana. Huid de la lujuria. “Todo pecado que comete el hombre queda fuera de su cuerpo pero el que fornica peca contra su propio cuerpo.” La fornicación es como un pecado contra el cuerpo. “¿O no sabéis que vuestro cuerpo es santuario del Espíritu Santo, que está en vosotros y habéis recibido del Padre, y que no os pertenecéis?”

Si yo soy del Padre, soy hijo del Padre y recibo mi ser del Padre, yo no soy el dueño de mi ser. Un poco más adelante, un par de capítulos después, como cerrando este razonamiento, Pablo dice: “Todas las cosas son vuestras pero vosotros sois de Cristo y Cristo es del Padre. Habéis sido bien comprados –al precio de la Sangre de Cristo-; no os pertenecéis…” ¿Por qué? Porque nos han comprado. Nos compró Cristo al precio de Su Sangre. Pagó por mí. Me compró con Amor. Amor con amor se paga. “Glorificad por tanto a Dios en vuestro cuerpo.” En esto consiste el dar Gloria a Dios: en someter la fuerza de la lujuria, de la naturaleza herida por el pecado, y sujetarla a la voluntad del Padre.

 

Este es uno de los grandes temas de la Carta a los Corintios. Para fundar una nueva cultura esponsal, Pablo tiene que fundar una teología del cuerpo, una nueva cultura del cuerpo, la cultura cristiana del cuerpo.

En un mundo que vive esa percepción pagana de lo que son la sexualidad y el cuerpo, el cuerpo de la mujer y el cuerpo del varón, la sexualidad, la lujuria, la porneia[17], en ese mundo Pablo tiene que fundar otra manera de ver las cosas a partir de la fe cristiana. Y es lo que hace.

Evangelización del apetito de gloria

Uno de los apetitos desmedidos del mundo pagano, además de la lujuria, era el apetito de gloria. El honor, la gloria, el prestigio.

La búsqueda de la gloria y la pelea por las glorias producía en la Iglesia de Corinto partidos. “Yo soy de Pablo, yo de Apolo, yo de Cefas”. Buscaban gloria en su pertenencia y eso los dividía. Este es pues otro de los hechos de los que se ocupa Pablo a lo largo de la Carta a los Corintios. Y a la búsqueda de la propia gloria opone la búsqueda de la gloria del Padre.

En estos asuntos, Cristo es el maestro. Nosotros no tenemos que buscar nuestra gloria, como Cristo no buscó Su Gloria. Cristo buscó la Gloria del Padre. Y por eso el Padre se encargó de la Gloria del Hijo. Si tú vives como hijo, debes cuidar de la Gloria del Padre y dejar que el Padre se preocupe de tu gloria, pero si vos andás buscando tu gloria, entonces no vivís como hijo. Y eso, ¿qué va a producir? Divisiones. Siempre que hay búsqueda de la gloria hay divisiones.

Y esto va a ser importante para la segunda etapa del matrimonio. Porque la primera etapa del matrimonio está más bien sellada por el predominio de la lujuria, pero la segunda va a estar sellada, como veremos después, por búsqueda de la gloria propia y de la dominación.

En esta situación, entonces, Pablo en el capítulo 7 dice: “En cuanto a lo que me habéis escrito…” Hasta ahora él ha estado respondiendo a las cosas que le habían llegado verbalmente, diríamos a los chismes, a lo que le había llegado por “los de Cloe”, dice. Esos chismosos que le estuvieron llevando chismes de las cosas que pasaban en la comunidad, pero ahora se ve que gente más culta de la comunidad le había hecho preguntas por escrito, que se refieren, las primeras, al tema del matrimonio; después va a haber preguntas sobre el celibato, la virginidad, pero las primeras son sobre el matrimonio. Y en este ambiente de los corintios, de esta ciudad y de esa comunidad que está tratando de descubrir su modo de vivir el matrimonio en forma cristiana, de ver el cuerpo propio y el de la esposa o el del esposo de otra manera de lo que lo ve la cultura, verlo en cristiano, empezar a ver todas las cosas de una manera nueva, Pablo va a dar ciertas normas como para ayudarlos a despegar de ese matrimonio bajo el signo de la lujuria, de la ciudad lujuriosa.

Y, ¿cuáles son los principios que va poniendo? En primer lugar, pone el principio de la castidad. Y para el varón. Ustedes saben que también entre nosotros, hoy, de repente, se va instalando la lujuria no sólo como una posibilidad sino casi como una obligación, como una ley ineludible del instinto, casi como un mandato. Todavía en una ciudad del interior del Uruguay me decían que si hay un hombre que es fiel los demás lo miran como diciendo: “Mirá, ¡Fulano es fiel…!” Parece que fuera ya una ley ser infiel. El varón queda así bajo la ley del pecado, bajo el imperio del pecado. Pienso que en la Argentina por suerte no es así. Pero allá ya está siendo así. Y hacia ahí va esta cultura en la medida en que se va descristianizando.

“En cuanto a lo que me habéis escrito, bien le está al hombre no tocar mujer”. Hay traducciones que dicen: “abstenerse de mujer”. Acá dice: “no tocar mujer”. Porque, claro, en esa cultura erótica, imagínense… Venían los peregrinos a Corinto… ¡Ya decir que la castidad es buena es un principio…! Yo diría que Pablo es aquí un atrevido. Ponerse a decir eso… ¡Claro, porque es el principio de Cristo! La Castidad de Cristo. La Virginidad de Cristo, casi. ¡Y esto es de una osadía…! Porque es como decir: “¡Mirá que es posible! Y para un hijo de Dios es posible. Porque en ese ambiente se consideraría imposible. “¡No! ¿Cómo va a ser posible?” Además, parecería que fuera hasta malsano. “Andá a saber lo que te pasa”. ¡No! ¡Es posible! Empieza por ahí, por sentar un principio: bueno es para el varón no tocar mujer.No obstante, y viene como una concesión, “por razón de la impureza de la porneia tenga cada hombre su mujer y cada mujer su marido”.

Claro, porque aunque la castidad sea buena para el varón, tiene que lograrla, tiene que conquistarla, todavía no está en ella. Porque como está herido por el pecado original todavía no está en el poder de la castidad, Por lo tanto, en el matrimonio hay un remedio de la lujuria. Pero fíjense la nueva limitación: tenga cada hombre su mujer y cada mujer su marido. Pablo da aquí un nuevo paso en la dirección de la nueva cultura cristiana: la monogamia, que, aunque era norma para los cristianos provenientes del judaísmo, para los de ambiente pagano, era una gran conquista.

Primero, la castidad del varón. Después la monogamia. Segunda conquista. Vamos a tener una esposa y un esposo. Pongamos orden, porque si no... En esos ambientes sabemos cómo es.

Recuerdo que cuando fui a estudiar Teología a Holanda –sería el año 62-, comentando con un sacerdote de ese país, me dijo una cosa que a mí ¡¡me espantó!! Porque yo era un sudamericano retrógrado y subdesarrollado que llegaba y veía aquello y decía: “¿Cómo puede ser?” Y me contó: “Vos sabés que acá hay lo que llaman clubes de matrimonios, donde se reúnen los matrimonios, tiran las llaves arriba de la mesa y se va cada uno con la que le toque.” Yo dije: “¡Qué horror!” Era inaudito para mí. En eso estaba la corrupción de ese país ya. Así anda Europa.

Ven entones que la monogamia, la fidelidad, es una conquista de la santidad cristiana. Claro, porque la percepción matrimonial cristiana va a ser muy distinta. Ni el cuerpo ni el matrimonio son para la lujuria, o porneia… El club ese de los aburridos… Porque es eso; son los que se aburrieron sexualmente el uno del otro, no es el club de los amigos donde se son fieles. La corrupción profunda en una sociedad así es que ya no entiende nada más que del aburrimiento sexual y ya se ha olvidado de la felicidad de la fidelidad y de la amistad. Ya no saben ser amigos porque ya no tienen profundidad para amistad. Están en lo instintivo. Yo lo entiendo más eso del varón; lo que me sigue intrigando es cómo es posible que esas mujeres se avengan a eso. Porque yo tengo todavía la idea de que la mujer aspira a otra cosa.

Un tercer principio que pone Pablo, después del de la castidad y el de la monogamia, es el del débito matrimonial: que el marido dé a su mujer lo que debe y la mujer de igual modo a su marido. Y lo especifica: “No dispone la mujer de su cuerpo sino el marido. Igualmente el marido no dispone de su cuerpo sino la mujer”.

Hay un principio de la fundación de la cultura cristiana, que consiste en la renuncia al propio derecho por amor. Dice Pablo que Cristo, siendo rico, se hizo pobre por nosotros -lo leíamos hoy- para enriquecernos con Su Pobreza. Y el pobre de espíritu es porque Él, siendo de condición Divina, no se aferró a Su rango sino que renunció a Su Gloria y se hizo como un siervo y pasó por uno cualquiera, no reclamando Gloria y haciéndose siervo para salvarnos. Obediente en todo hasta la muerte y muerte de Cruz porque tenía que enseñarnos Obediencia. Ese principio de Jesús que renuncia a lo que se le debe, porque Él como Hombre podría haber reclamado Gloria Divina y no la reclamó… En ese tiempo en que se adoraban los emperadores, se hacían adorar los hombres, el único Hombre que hubiera tenido derecho a hacerse adorar era Jesús y Él no lo hizo. Renunció en su derecho. Y Pablo va a sacar de ahí abundantes aplicaciones para muchos casos de la cultura cristiana. En un momento va a decir: “Yo tengo como apóstol derecho a que ustedes me sostengan. Sin embargo, yo he renunciado a mi derecho por algo mejor.” En otro momento va a decir: “Tú tienes derecho a comer carne inmolada a los ídolos porque sabes que los ídolos son nada, pero tu hermano, que se acaba de convertir y todavía piensa que los ídolos son algo, o tiene escrúpulo de comer carne inmolada a los ídolos, si te ve comiendo y él se tienta y come, o por no parecer menos come también pero con mala conciencia, él se come un pecado por ti. Entonces, ¿tú que tienes que hacer? Por amor a tu hermano renuncia al derecho.” No puedes comer eso y decir. “¡Qué rico está! Está ofrecido a Júpiter, pero está riquísimo. ¡Vení que Júpiter no es nada! ¡Comé, bobo!” Porque el otro come mal. Entonces, aunque tú tengas derecho renuncia a tu derecho por amor a tu hermano. La caridad va antes que tu derecho. Si tú amas al otro, vas a poder renunciar. Este es un principio fundador de la cultura cristiana, y que aquí Pablo aplica a la relación matrimonial y al derecho del cuerpo y a la cesión misericordiosa del cuerpo. “No os neguéis el uno al otro sino de mutuo acuerdo y por cierto tiempo para daros a la oración”. Es decir que aquí  Pablo, dentro de esta función sanadora que tiene la institución matrimonial, que va ayudando a lograr la castidad, pone sin embargo lo que dentro del matrimonio judío existía por ley: como períodos de castidad matrimonial. Ustedes saben que según la ley judía, en el matrimonio judío, desde el primer sangrado de la mujer hasta siete días después de cesada la menstruación no puede haber intercurso matrimonial. Es como si Dios, que le ha dado la esposa a su hijo, se la retira porque en ese momento le pertenece a Él. Y Dios es Dueño de dársela y quitársela. Y en ese momento, en que se realiza en ella todo el misterio de la fecundidad y de la vida, que es algo Divino…


Cassette 2 – Lado A

lo ayudan precisamente en el camino de lograr la castidad.

            Acá Pablo se aparta de la ley judía porque no se remite a esos mismos períodos del ciclo de la mujer, pero sí pone: “para daros juntos a la oración”. Es decir, también el cultivo de períodos de castidad matrimonial que ayudan para que la unión de los esposos dependa de algo más profundo que la pura instintividad. Esto es muy importante sobre todo para la formación del varón en la castidad.

Ustedes saben que el pecado original ha herido de manera distinta al varón que a la mujer, en forma disimétrica. Al varón, el pecado original lo baja a la instintividad, de modo que le cuesta dominar lo instintivo con su razón. Se ha debilitado el poder del varón en dominar la instintividad en todos los niveles: en la gula, en la lujuria y en la ira. Por eso el varón tiene que insistir en el dominar sus pasiones con su razón. Y eso hay que tenerlo en cuenta desde que es niñito. Por eso al varón hay que enseñarle a dominarse por amor en la comida y en las broncas. De esa manera, cuando él llegue a la adolescencia también va a poder dominar mejor su lujuria. Habrá aprendido a dominar sus apetitos con razón. Hay que decirle: “No engulla. Coma despacito. Domínese”. Con amor. “Un hijo de Dios no come así. Así comen los animalitos, así comen los perros. Usted es hijo de Dios. Coma bien, coma despacito, no engulla”. En cambio, qué dan en la propaganda, qué les enseña a los niños: un comer ansioso y glotón. ¡Es engañoso para el niño! “No se enoje. Domínese en la ira también.” La cultura tradicional cristiana le enseñaba a un niño también a no llorar. “Domínese”. También en el llanto. “Un varón no debe llorar”. ¿Por qué? Porque debe dominar sus pasiones. Donde el dueño de casa se sienta a llorar se pierden todos. “Usted no puede permitirse llorar. Usted no puede permitirse dejarse llevar por sus pasiones. Por la ira, tampoco. Si usted se deja llevar por la ira se hace despreciable. O se hace temible, pero no amable. Y si se sienta a llorar, se hace débil y usted debe ser fuerte, debe ser valiente, debe estar dispuesto a morir, a sacrificarse por amor a los suyos. El varón debe ser capaz de expresar su amor muriendo por los que ama”

A la mujer, en cambio, el pecado original la hirió no tanto en la parte instintiva, que está más sana y dominada, más gobernada por el amor; lo instintivo quedó más sano. La hirió precisamente en lo anímico, en el alma propiamente. Si al varón tiende a bajarlo al animal, a la mujer la tiende a hacerse levantar a lo angélico, a lo divino, a la dominación, a la gloria, a la vanidad. Más propiamente el alma se le desordena; los apetitos más propiamente humanos y del alma.

Satanás no es a Adán al que le va a proponer ser como Dios. Si lo hubiera hecho, creo que Adán se le hubiera reído… Fue a Eva a la que le propuso lo divino como tentación, como esa exaltación.

Por eso, así como el matrimonio bajo el signo de la lujuria es propiamente el matrimonio todavía bajo el problema del varón, el matrimonio bajo el signo de la dominación –que vamos a ver en un segundo capítulo- va a ser el matrimonio bajo el signo de la debilidad de la mujer. Y vamos a ver cómo después el matrimonio cristiano los sana a los dos de manera maravillosa. Y produce el matrimonio entre los dos redimidos.

De esas pausas de oración, en que se eleva el varón a la castidad y la mujer recibe la alegría de la amistad del varón… Porque es eso; la esposa espera del varón sobre todo su amistad, el oído atento que la escuche… El varón también de la esposa, por supuesto; quiere que lo escuchen. Pero es sobre todo el alma femenina la que necesita el oído atento del varón, y no sólo atento sino inteligente.

Hay un libro muy lindo de Julián Marías que se llama “La mujer y su sombra” en que, hablando de la mujer dice cosas muy acertadas y muy reales -no porque las diga él sino que él las dice porque son así. Dice que la mujer es como un ser fontal, de alguna manera misterioso y misterioso para sí misma. Es un misterio. Por eso la mujer, dice, nunca termina de decir porque nunca termina de decirse. Siempre está tratando de decirse en lo que dice y se queja: “Vos no me entendés”. Se queja de que el marido no la entiende pero por otra parte le encanta si el marido la adivina y desea ser adivinada, desea ser interpretada. Tiene mucho de verdad. Y por lo tanto la mujer es un ser fontal continuamente misterioso que está como puesta en el jardín… La fuente sellada en la Escritura es la mujer en el jardín, la fuente que Dios puso en tu jardín para que te duermas escuchándola. (Risas.) La mujer necesita el oído amoroso y atento del esposo y pretende que la entienda y de alguna manera la interprete y por lo tanto que sea capaz de atenderla.

¿Y qué pasa con la lujuria del varón? Que lo cortocircuita con el cuerpo de la mujer y no le permite llegar al alma. Lo distrae, en muchos casos, del alma de la esposa con el cuerpo de la esposa. Ese es el drama de la lujuria para el varón, que lo puede apartar del alma de la mujer porque lo fija demasiado en el cuerpo.

Y de ahí entonces también el mal de las relaciones prematrimoniales, que yo trato de hacer entender. “Le hacés un daño. La prueba del amor te la tiene que dar él, no vos. Le hacés un daño porque si él no aprende castidad antes del matrimonio, después en el matrimonio tampoco. Va a pensar que tiene ahora un carné de libre tránsito.” ¡No! No es así; va a tener que morir siempre a su lujuria por amor a su esposa. “¡Superexigente, Padre! ¡Nunca escuché estas cosas de ningún cura!” (Risas.) Es lo que encuentro en la Escritura. Y es, creo, también algo que, precisamente porque ningún cura lo dice, el Señor me da a decir en este tiempo. Y cuando lo digo me vuelve un “Amén” de parte de los fieles que me confirma que lo que digo es verdad, en la mayoría… De repente en algún momento yo no me sé expresar bien, capaz que el otro no entiende… Pero en la mayoría de los casos encuentro con que vuelve un “Amén” de que así es, esto es así. Además, me puedo encontrar con un; “¡Pero usted es el único cura que lo dice! Porque yo le dije a uno y me dijo: Bueno, ¡si es por amor, dale nomás!” Los curas, ¿no? Y bueno, yo digo: “Ese sacerdote, ¿ministro de qué iglesia es? ¿O es ministro de su opinión personal? ¿Es ministro de la Voluntad del Padre? ¿Es ministro de Cristo, Hijo de Dios? ¿O es ministro de su opinión personal y de la lástima que te tiene, de la compasión que te tiene y te dice: ¡Dale nomás!?”

Pablo clarísimamente dice: “Luego volved a estar juntos para que Satanás no os tiente”. Hay que tener en cuenta la situación concreta y el momento y el camino en que uno está. No todos están en la castidad. Ahí hay que llegar por el camino cristiano, y sobre todo en esta cultura donde estaban.

Hay que tener paciencia. No llegó todavía… El Padre tiene paciencia. Si vos tenés paciencia con tu nene cuando se ensucia porque sabés que un día va a llegar a dominar sus esfínteres, el Padre también tiene paciencia contigo porque sabe que algún día vas a dominar tu pasión. Pero tu Padre celestial espera que algún día la domines. Y espera que los dos, como hijos de Dios, se ayuden a crecer.

“Lo que os digo es una concesión, no un mandato –todo esto que dice respecto del matrimonio-. Mi deseo sería que todos los hombres fueran como yo –Pablo era célibe-, mas cada cual tiene de Dios su Gracia particular: unos de una manera, otros de otra”. Son caminos distintos, pero el camino es que llegues a la castidad.

Esas son las pautas que da Pablo en esta primera etapa del matrimonio bajo el signo de la lujuria.

Galacia: El matrimonio bajo el signo de la dominación

San Pablo no trata explícitamente el tema del matrimonio en la Carta a las Gálatas pero la doctrina que da allí nos ilumina mucho acerca de lo que llamo: el matrimonio bajo el signo de la dominación. La tentación de la dominación es la tentación más propia de la mujer.

Consiste en la exaltación del elemento espiritual de la naturaleza humana, que es la voluntad, el deseo del bien. Y por lo tanto un excederse en el juicio acerca del bien y en el intento de alcanzar el bien por los medios que le parecen más conducentes, aún imponiéndolo o manipulando para llevar su voluntad adelante. Es lo que suelo llamar:

“ejercicio ilegal de la divinidad”.

La Carta a los Gálatas la dirige Pablo a otro tipo de ciudades y de sociedades muy distintas de la de Corinto. Corinto era una especie de Las Vegas combinada con Nueva York.

La sociedad de la región de Galacia, en el medio de la meseta central de Turquía, residente en sociedades como la de Antioquía de Pisidia, era una sociedad más de un tipo comparable con el de una de nuestras ciudades en región rural, de esas que tienen una feria ganadera importante y exposiciones rurales, con mucha maquinaria, tractores… Pienso en San Francisco, cerca de Córdoba. Una sociedad donde es muy importante el prestigio de la familia y de las personas y donde también las señoras son tienen su influencia. Familias con un buen pasar asegurado por una economía agrícola sana y que constituyen una aristocracia campesina en enclave ciudadano. En esa clase social pesa el honor familiar, la importancia social y comercial.

Había en Antiquía de Pisidia una colonia judía fuerte.

El problema que se ve en la Carta a los Gálatas es que después que han conocido el Evangelio han vuelto a atarse a la ley. Cuando Pablo llegó y les predicó el Evangelio, hubo un florecer de la fe, descubrieron la alegría de ser salvados por Dios pero después se volvieron a la ley. ¿Qué pasa? ¿Por qué se vuelven a la ley? Porque la Gracia es: “Yo soy un pobrecito, no tengo nada, soy como un niño delante de Dios y Dios me tiene que dar todo.” “Abre la boca y Yo te la llenaré”, dice el Salmo, como el que le da la papa, como la invitación de Dios a que sea como un niño delante de Él. En cambio, la ley da gloria porque uno cumple la ley. Es lo que les pasaba a los escribas y fariseos, que sacaban gloria cumpliendo la ley. Querían que los otros los saludaran como conocedores de la ley, como cumplidores de la ley y ellos recibían su gloria de los demás y ante sí mismos también, porque tenían conciencia de que ellos eran justos según la ley. Renunciar a esta gloria de ley… Por eso volvían a recaer en la gloria de la ley.

Veamos lo que le pasa a Pablo en Antioquía de Pisidia, según nos lo cuenta el capítulo 13 de los Hechos de los Apóstoles:  “Pablo y sus compañeros se hicieron a la mar en Pafos y llegaron a Perge de Panfilia. Pero Juan se separó de ellos y se volvió a Jerusalén, mientras que ellos, partiendo de Perge, llegaron a Antioquía de Pisidia. El sábado entraron en la sinagoga y tomaron asiento. Después de la lectura de la Ley y los Profetas, los jefes de la sinagoga les mandaron decir: ‘Hermanos, si tenéis  alguna palabra de exhortación para el pueblo, hablad.’” Siempre va Pablo a la sinagoga primero y ahí predica. “Pablo se levantó, hizo señal con la mano y dijo…” Y ahí predica. Después de la predicación dice: “Hermanos, hijos de la raza de Abraham, y cuantos entre vosotros temen a Dios: a vosotros ha sido enviada esta  Palabra de salvación. Los habitantes de Jerusalén y sus jefes cumplieron, sin saberlo, las Escrituras de los profetas que se leen cada sábado; y sin hallar en él ningún motivo de muerte pidieron a Pilato que le hiciera morir.”

            Más adelante continúa: “Tened, pues, entendido, hermanos, que por medio de éste os es anunciado el perdón de los pecados; y la total justificación que no pudisteis obtener por la Ley de Moisés –les está predicando que la justificación no se obtiene por la ley-; la obtiene por él todo el que cree.” Acá está el tema de la justificación por la fe que va a poner en la Carta a los Gálatas, de esta misma región. “Cuidad, pues, de que no sobrevenga lo que dijeron los Profetas: Mirad, los que despreciáis, asombraos y desapareced, porque en vuestros días yo voy a realizar una obra, que no creeréis aunque os la cuenten. Al salir les rogaban que les hablasen sobre estas cosas el siguiente sábado. Disuelta la reunión, muchos judíos y prosélitos que adoraban a Dios siguieron a Pablo y a Bernabé; éstos conversaban con ellos y les persuadían a perseverar fieles a la gracia de Dios.” Se va formando el primer grupo en la sinagoga de los que creen.

Un poco más adelante dice: “Al oír esto los gentiles se alegraron y se pusieron a glorificar la Palabra del Señor; y creyeron cuantos estaban destinados a una vida eterna. Y la Palabra del Señor se difundía por toda la región. Pero los judíos incitaron a mujeres distinguidas –acá tenemos a las mujeres distinguidas-que adoraban a Dios, y a los principales de la ciudad; promovieron una persecución contra Pablo y Bernabé y los echaron de su territorio. Estos sacudieron contra ellos el polvo de sus pies y se fueron a Iconio. Los discípulos quedaron llenos de gozo y del Espíritu Santo.”

Acá vemos judíos que resisten el Evangelio y mujeres que hacen que los echen a los apóstoles.

En la Carta a los Gálatas Pablo va a argumentar a los cristianos que están tentados de volverse a la ley de una manera más o menos consciente llamándolos “¡Insensatos gálatas!” y diciéndoles lo siguiente: “Me maravillo de que abandonando al que os llamó por la gracia de Cristo, os paséis tan pronto a otro evangelio, no que haya otro sino que hay algunos que os perturban y quieren transformar el Evangelio de Cristo. Pero aun cuando nosotros mismos o un ángel del cielo os anunciara un evangelio distinto del que os hemos anunciado, ¡sea anatema!”

“¿O es que yo acaso intento agradar a los hombres? Si todavía tratara de agradar a los hombres, ya no sería siervo de Cristo.”

No estoy yo buscando gloria humana, les dice. Sin embargo, está en una sociedad donde se busca la gloria.

Y después dice: “¡Oh insensatos gálatas! ¿Quién os fascinó a vosotros, a cuyos ojos fue presentado Jesucristo crucificado? Quiero saber de vosotros una sola cosa: ¿recibisteis el Espíritu por las obras de la ley o por la fe en la predicación? ¿Tan insensatos sois? Comenzando por espíritu, ¿termináis ahora en carne?”

Ustedes recibieron a Dios, la salvación por la Gracia, por la predicación y la fe, y ¿ahora quieren poner su justicia en guardar la ley? Esta tentación siempre va a estar en la Iglesia, siempre nos va a acechar. Forma parte también de lo que nos pasa a todos en la vida: en algún momento nos tentamos con la ley o caemos en hacer de la Gracia, ley. Resulta que ya no voy más a Misa porque en la Misa encuentro a Dios sino porque tengo que ir. Hago de la Gracia, ley. Y si no parece que me confieso de que no recé el Rosario. Hice de la Gracia, ley. ¡No! La Gracia es Gracia. Y si no: “Recé el Oficio. Bueno, ya cumplí”. Sí, pero ¿cómo lo recé?

San Pablo va a hacer un argumento a propósito de esto de la ley en el cual a mí me llama la atención que pone a Sara y a Agar, por lo que pienso que está dando un argumento que no es ad hominen sino ad mulierem. (Risas.)  Es un argumento a la mujer. Dice: “Decidme vosotros, los que queréis estar sometidos a la ley: ¿No oís la ley? Pues dice la Escritura que Abraham tuvo dos hijos: uno de la esclava y otro de la libre. Pero el de la esclava nació según la naturaleza; el de la libre, en virtud de la Promesa -por una acción de Dios, que a la estéril la hizo fecunda- Hay en ello una alegoría. Estas mujeres representan dos alianzas…”

Ustedes pónganse en el lugar de las mujeres importantes de Antioquía escuchando este argumento. Están tentadas de volver a la ley y Pablo las hace elegir entre la ley y la Gracia y les argumenta: “Si elegís la ley somos como la esclava, si elegís la Gracia sos como Sara; vos elegí qué querés ser.” Hay como dos actitudes posibles: al mismo tiempo que de mujer, de esposa, de relacionamiento hombre-mujer también.

 

¿Qué recibe Abraham de Agar? Recibe la prestación de un hijo según la naturaleza. Pero, ¿cuál era el vínculo que lo unía a Sara, que no le daba hijos? El del amor a ella por ella misma. En la antigüedad, normalmente el hombre esperaba hijos de la esposa y si no los tenía, muchas veces la echaba. Era casi como un bien económico la multiplicación de los hijos. Cuando Abraham sigue amando a Sara a pesar de su esterilidad, es porque la ama por sí misma, no por lo que pueda recibir de ella, que son hijos; es decir, por pura Gracia. En cambio, ¿qué busca en Agar? No la busca a ella, busca al hijo; no la ama por ella. Son dos tipos de amor: uno representa la ley y el otro la Gracia. ¿Dios qué espera de ti? ¿Espera las obras de la ley o te ama por ti mismo? ¿Tú qué esperas de Él? ¿Qué buscas en Él? ¿Buscas algo que no es Él?

Me parece que el ejemplo está muy bien tomado y creo que apunta a la psicología femenina porque pienso que en la comunidad de Galacia las que están tentadas de volverse a escuchar la ley y a esos judíos influyentes son mujeres, cristianas, que se han convertido pero que tienen sus relaciones con las otras damas del lugar que habían hecho echar a Pablo. Están todavía relacionadas por vinculaciones sociales. Entonces están tironeadas entre un misionero cristiano al cual echaron y la sinagoga y los judíos influyentes. “Bueno, cumplamos la ley. Volvamos a la ley.” Están en una especie como de tentación de pacto y se llevan atrás de ellas a la comunidad.

En esta situación Pablo pone estos dos tipos de relacionamiento hombre-mujer al decir: “Hay en ello una alegoría: estas mujeres representan dos alianzas; la primera, la del monte Sinaí, madre de los esclavos, es Agar –la ley-, (pues el monte Sinaí está en Arabia) y corresponde a la Jerusalén actual, que es esclava, y lo mismo sus hijos.” ¿Por qué? El término de comparación es cuáles son los hijos y los que no son hijos son esclavos. Son dos tipos de relaciones. En una casa estaba el padre de familia, los servidores como esclavos y los servidores como hijos, los que hacían la voluntad del padre porque eran siervos y los que hacían la voluntad del padre porque eran hijos, por amor de hijos. Si uno no era hijo, estaba de esclavo. Y así habían quedado los que guardaban la antigua ley, ya sea por una prestación, porque de esa manera adquirían la justicia, ya sea porque de esa manera adquirían la gloria de ser justos, y los hijos, que simplemente quieren hacer la voluntad del padre, no están guardando la ley por guardar la ley sino para hacer la voluntad del padre, porque les complace.

Y continúa diciendo Pablo: “Pero la Jerusalén de arriba es libre; ésa es nuestra madre, pues dice la Escritura: Regocíjate estéril, la que no das hijos; rompe en gritos de júbilo, la que no conoces  los dolores de parto, que más son los hijos de la abandonada que los de la casada. Y vosotros, hermanos, a la manera de Isaac, sois hijos de la Promesa. Pero, así como entonces el nacido según la naturaleza humana perseguía al nacido según el espíritu, así también ahora. Pero ¿qué dice la Escritura? Despide a la esclava y a su hijo, pues no ha de heredar el hijo de la esclava juntamente con el hijo de la libre. Así que, hermanos, no somos hijos de la esclava, sino de la libre.”

Como les decía, aunque aquí no trata del matrimonio, sin embargo al traer este tipo de relación marido-mujer muestra también la posibilidad del matrimonio en dos situaciones distintas: una, donde uno espera del otro una cierta prestación y no lo ama por sí mismo –como es el caso de Abraham con Agar- y la otra, donde ama al otro por sí mismo –como ama Abraham a Sara. Amar a la esposa por sí misma… Ahí estamos en una etapa ulterior del matrimonio, donde ya el varón no está bajo el signo de la lujuria. Abraham no está bajo el signo de la lujuria. Pero el problema aquí, que yo veía en este tipo de mujer dominadora, es el matrimonio bajo el signo de la dominación, de la lucha por quién tiene el mérito, bajo el signo del mérito. Si uno se pone bajo el signo del mérito, se pone en una relación tipo Agar, de prestación: “Te doy, pero yo…”  “Lo que yo te doy y lo que vos me das.” O: “Lo que vos me negás”. O: “Lo que yo espero de vos y vos no me das”. En esta segunda situación ya no es bajo el signo de la lujuria; yo lo llamo a eso bajo el signo de la dominación: ¿Quién domina a quién? O bajo el signo del mérito: ¿Quién cumple la ley? “¿Vos cumplís?” “¿Yo cumplo?” “¿Quién cumple?” 

No sé si logro expresar bien esta segunda etapa. Pasada la etapa primera, bajo el signo de la lujuria, el matrimonio puede entrar en esta segunda etapa, donde más bien el problema es el de la esposa, porque es la esposa la que tiende más bien a la dominación. Muchas veces, en la primera etapa, sin darse cuenta, ha ejercitado su dominación valiéndose de la debilidad de la lujuria  en el varón y lo ha dominado por su debilidad de la lujuria. No por un afán de perversa dominación, pero lo maneja… Y de eso no se da cuenta al principio pero después empieza a manifestarse eso mucho más. Y no porque sea una dominación perversa, como les dije; muchas veces es una dominación porque quiere que el bien se haga a la manera como ella entiende que tiene que suceder. Lo que dice claramente San Ignacio: una tentación con apariencia de bien. Ella sabe en qué consiste el bien del esposo y entonces el esposo tiene que realizar lo que ella sabe que es su bien. Ella le dice cuál es el bien ¡y el otro lo tiene que hacer! (Risas.) Y si no lo hace, entonces estalla el conflicto. ¡Qué lástima! Porque yo diría que es sin darse cuenta. Es lo que yo llamo, en otras circunstancias y también a propósito de estas cosas, el “ejercicio ilegal de la divinidad”(Risas.). Juega a Dios. Con la mejor intención, ¡con la mejor intención de amor!, pero es una especie de extralimitación del amor. Es “tentación con apariencia de bien”. A las personas buenas Satanás no las tienta con males, las tienta con bienes. No te puede pisar el freno… No te puede torcer la dirección… ¡Te pisa el acelerador! (Risas.) ¡Más! ¡Más! ¡Más! Ese deseo como de la dominación. Por ahí se tienta el alma femenina: por ser Dios en su casa. ¡Juno!

Éfeso: el matrimonio sanado bajo el signo de Cristo

Y ahora veamos el matrimonio bajo el signo de Cristo, veamos cómo se curará el varón de su lujuria y la mujer de su afán de dominar. El varón tiene que morir a su lujuria y la mujer tiene que ser capaz de obedecer, cuando Dios le da un esposo digno de ser obedecido. Y yo diría que es más fácil para el varón morir a su lujuria que para la mujer obedecer. (Risas.)

Ahora vamos a hablar un poquito acerca de Éfeso. Era una ciudad portuaria, distinta de Corinto; no tan lujosa, un poco más culta. Pablo pudo estar ahí dos años seguidos predicando en una escuela todos los días; le prestaba Tirano su escuela por las mañanas. Se formó allí una comunidad muy fervorosa. En ese lugar alcanzaron los cristianos un grado místico, de gran unión con Dios y de conocimiento real del Señor. A los corintios Pablo les decía: “Sean imitadores míos como yo lo soy de Cristo”. A los efesios les dice: “Imiten a Dios”, porque ya lo conocen. Son cristianos místicos, son cristianos que ya tienen un conocimiento de Dios directo, que no necesitan mirarlo a través de Pablo.

A estos cristianos les va a decir las cosas que figuran en las Cartas a los Efesios. Por eso, cuando estos textos se les lee o los escuchan cristianos que no están en esta condición sino que están o bien bajo el signo de la lujuria o bien no purificados de sus afanes de dominación, que no comprenden bien las cosas, se escandalizan porque no alcanzan a entender o entienden mal, tienen un prejuicio, pasan la Palabra de Dios por el filtro de sus entendederas y no les entra.

Los efesios son, entonces, cristianos místicos y a ellos les dice Pablo en el capítulo 5 de la Carta a los Efesios: “Sed, pues, imitadores de Dios, como hijos queridos.” Son hijos, están en el grado de la mística filial, hijos queridos del Padre Celestial. Por lo tanto, esposo y esposa se saben cada uno hijo de Dios y se consideran hermanos entre sí y el hecho de ser hermanos está casi por encima de lo esponsal.

Una de las acusaciones que se les hacía a los primeros cristianos en los tiempos de las persecuciones era que eran antropófagos, porque habían oído de la Eucaristía. Decían: “Son antropófagos. Hay que terminar con ellos. Comen carne humana, beben sangre. ¡Es una cosa horrible!” Y agregaban: “Y además se casan entre hermanos”. Porque habían oído también que los esposos cristianos se consideraban hermano y hermana, se decían incluso así. Ellos en su conciencia cristiana, en su conciencia filial, como hijos muy queridos, tenían muy presente la relación del otro con su Padre Celestial. No alcanzaba a eclipsarse esa relación por la relación esponsal. A veces es: “Tiene una relación esponsal y además tiene una relación con Dios”. Pero acá era: “Tiene una relación con Dios y además es una relación esponsal”. La otra es la principal. Es una óptica distinta. La otra es una óptica muy  natural, diría; pero no es la mística cristiana. En la condición filial es la situación óptima donde el varón vence su lujuria y la esposa es capaz de fiarse en el juicio recto del esposo. Porque un varón que ha dominado sus pasiones inspira confianza a la esposa, pero un esposo que es gobernado por sus pasiones no puede inspirar confianza a la esposa. ¿Cómo va a inspirar confianza si él mismo no se sabe gobernar? ¿Cómo va a gobernar a la familia? ¿Cómo le voy a obedecer si él obedece a su pasión? Es necesario, por lo tanto, que el varón domine sus pasiones.

Santo Tomás de Aquino, refiriéndose al pecado más opuesto a la prudencia y a la causa principal de las faltas a la prudencia, dice que es la lujuria, porque produce todos los vicios que son opuestos a la prudencia. La prudencia pide que uno considere todas las cosas y no precipite el juicio; en cambio, la lujuria hace a uno inconsiderado y precipitado en el juicio. La prudencia pide que uno pida consejo y escuche el consejo de los más sabios; la lujuria hace que uno no escuche a nadie. Y así vemos que los jóvenes, en el momento de tomar una de las decisiones que exige más prudencia, como es la de ponerse de novios y casarse, obran imprudentemente porque se dejan llevar no por la prudencia sino por su lujuria. ¡Es lo más opuesto a la prudencia que puede haber! No escuchan a los padres, son precipitados en el juicio y no consideran nada. Eligen con el corazón y no con la cabeza. ¡Son imprudentes!

Sigue diciendo Pablo a los efesios: “ Y vivid en la caridad como Cristo os amó y se entregó por nosotros”. Es el ideal, ¿no? Cristo murió por los hombres, y éste es el modelo que va a poner Pablo al varón cristiano: así como Cristo murió por nosotros vos tenés que morir por tu mujer. “La fornicación y toda clase de impureza ni se mencione entre vosotros, como conviene a los santos. Lo mismo que la grosería, las necedades, las chocarrerías, cosas que no están bien; sino más bien, acciones de  gracias. Porque tened entendido que ningún fornicario o impuro o codicioso, que es lo mismo que idólatra, participará en la herencia del Reino de Cristo y de Dios” No entrará como hijo en la herencia, ¡no va a ser hijo! No entra en la condición filial.

Después Pablo va particularizando distintos aspectos de la vida cristiana como derivados de acá, de esta contemplación de Cristo, del Padre, del Hijo, y llega a la moral familiar, al comportamiento familiar y dice: “Sed sumisos los unos a los otros en el temor de Cristo.” El temor de Cristo no es el miedo a Cristo; es el respeto y no tanto el respeto a Cristo sino el respeto que Cristo le tenía al Padre, lo interpreto yo. Él como Hijo tenía temor de ofender al Padre. Cuando hablamos del Don del temor, es la parte del amor que teme ofender al que ama; es el temor de ofender. El temor de Dios es el temor de ofender a Dios, es esa especie de advertencia del corazón filial que está pensando qué le va a parecer al Padre lo que hago, está pendiente de lo que al Padre le importa, de lo que el Padre puede pensar de lo que yo estoy haciendo. ¡Es el tener en cuenta al Padre! Si falta ese aspecto, todavía la conciencia filial no es perfecta, uno no ha entrado en el Reino, en la realidad de la filiación, de la filialidad. Ahí hay que crecer. Tenemos todo lo necesario por el Bautismo, pero hay que practicarlo.

“Sed sumisos”. Jesús se hizo esclavo. Sigue diciendo Pablo: “Las mujeres a sus maridos, como al Señor”. Cuando escuchan esto se quedan con “ser sumisas a sus maridos” y se olvidan de “como al Señor”. Y sigue: “Porque el marido es cabeza de la mujer –de nuevo se quedan con eso sin tomar en cuenta lo que sigue-, como Cristo es Cabeza de la Iglesia”. No de cualquier manera: como Cristo lo es de la Iglesia. “El salvador del Cuerpo”. Es Cabeza pero me salva el cuerpo; el varón es cabeza porque debe salvar a la mujer. “Así como la Iglesia está sumisa a Cristo, así también las mujeres deben estarlo a sus maridos en todo.” Hay que tener en cuenta el “así como”. El modelo de la relación matrimonial es el modelo de Cristo con la Iglesia y de la Iglesia con Cristo. Así como en algunos pasajes del Evangelio Jesús nos pone como ejemplo al Padre y a Él, Dios es siempre el modelo del comportamiento humano; es como el modelo de la cultura. Pero, ¡claro! ¿Cómo yo en mi vida cotidiana voy a vivir esto si no tengo muy presente, por una vida espiritual intensa, el modelo que tengo que imitar? Más bien a veces pasa que los gritos de mi vida cotidiana me impiden escuchar las voces del Modelo Divino, ¿verdad?

Y ahora habla a los maridos –primero habla a las damas (risas): “Maridos, amad a vuestras mujeres – y de nuevo el modelo- como Cristo ama a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella”. Debe morir por la esposa y entre las formas de morir está el morir a la pasión, a la pasión lujuriosa por supuesto. “Para santificarla, purificándola mediante el baño del agua, en virtud de la palabra, y presentársela resplandeciente a sí mismo”. Acá hace alusión Pablo a los baños precisamente purificatorios que tenía la mujer judía después de sus reglas cuando se preparaba de nuevo para reiniciar la relación conyugal; ese baño ritual. “Sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa  e inmaculada. Así deben amar los maridos a sus mujeres como a sus propios cuerpos”. ¡Claro, si el marido es la cabeza, la mujer es el cuerpo! ¿Qué cabeza habría sin cuerpo? “El que ama a su mujer se ama a sí mismo.” El que ama a su mujer se ama a sí mismo. “Porque nadie aborreció jamás su propia carne; antes bien, la alimenta y la cuida con cariño, lo mismo que Cristo a la Iglesia, pues somos miembros de su Cuerpo.”

Esto de que “el que ama a su mujer se ama a sí mismo” lo interpreto al revés también: el que no ama a su mujer es porque no se quiere a sí mismo. A veces he reflexionado como derivando alguna enseñanza sobre qué le pasa al hombre entre los cuarenta y los cincuenta, cuando empieza a verse al espejo y se ve viejo y se da cuenta de repente de que ya tuvo una vida y la pasó. ¡Y no acepta que se va a morir! Porque además de repente no está satisfecho con la vida que hizo. “¿Esto fue todo?”, se pregunta. Y todavía el Demonio se la presenta más negra de lo que ha sido. Entonces se mira a sí mismo, se odia a sí mismo como mortal, porque no acepta que es un ser mortal, no se acepta mortal y se odia de alguna manera. ¡Porque no quiere ser mortal! Entonces se quiere demostrar a sí mismo que él puede empezar de nuevo. Se va con una chiquilina; busca una chiquilina y empieza de nuevo otra vida. ¡Porque no puede ser que él haya terminado la vida! ¡Él puede empezar de nuevo! (Risas.) Y esa mujer que tiene le demuestra que ya pasó. “Esa es la mujer de la otra vida que tuve. Ahora voy a tener una mujer nueva y otra vida nueva.” 

Hay algo así. Yo lo planteo un poco dramático. Pero pienso que hay algo de esto: se odia a sí mismo, no se acepta a sí mismo mortal, no acepta que ya tuvo una vida, que la vivió con esa mujer. Como se odia a sí mismo, la odia a ella y de repente le empieza a hacer una cantidad de reproches. Y le hace un juicio y él es el que tiene la razón para dejarla. Esta me parece una palabra llena de sabiduría porque uno la aplica y la ve realizada en la vida. Hay que aceptar la muerte. Es muy importante. Y acá tenemos lo mismo: el varón tiene que morir por amor y tiene que aceptar que es mortal. El varón que no acepta que es mortal está trabado en la realización propia y de los demás. Tiene que aceptar tanto que es mortal que tiene que ir voluntariamente a morir por amor. El hombre está hecho para morir. Por eso Cristo tenía que ser varón, tenía que morir por la esposa. La mujer no, no está hecha para morir. La mujer está hecha para cuidar la vida, la propia y la de los demás. Ustedes vieron que las mujeres enviudan ¡y florecen!(Risas.) “¡Se murió! Ahora vivo y empieza otra vida.” Ella sigue viviendo. El varón enviuda y se muere al poco tiempo… O se casa de repente. Pero no puede estar solo. Pasa eso. El varón está hecho para morir. Por eso también la mujer no puede ser sacerdote, porque el sacerdote está hecho para repetir el Sacrificio de Cristo. Él tiene que identificarse con el Cristo que muere y que muere por la Iglesia. Eso no se le puede pedir a una mujer. Como Dios no le pidió el sacrificio de Isaac a Sara, se lo pidió a Abraham. ¡Si se lo pide a Sara…! “¡Cualquier día…! ¡Qué te habrás creído!” (Risas.) Y por eso es tan importante todo esto. Cristo muere porque ama a Su Iglesia y es capaz de hacerlo. Y si uno quiere ser un virperfecto, un varón perfecto, ése es tu Modelo. Y desde niño el varoncito tiene que ser educado para ser hijo de Dios de esa manera y tiene que aprender a morir y mortificarse por los demás. Y eso a veces las mamás no lo saben hacer. No le enseñan a su niño a dominar sus pasiones, a morir. Es importante para la educación del varón que lo sepa la mujer porque si no dicen: “No, pobrecito”. Está bien un poco de cariño, pero que aprenda a sufrir.

Dice Pablo: “Porque nadie aborreció jamás su propia carne; antes bien, la alimenta y la cuida con cariño, lo mismo que Cristo a la Iglesia -tu esposa sos vos mismo-, pues somos miembros de su Cuerpo. Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola carne –uno solo, inseparables, como un individuo-. Gran misterio es éste, lo digo respecto a Cristo y la Iglesia. En todo caso, en cuanto a vosotros, que cada uno ame a su mujer como a sí mismo; y la mujer, que respete al marido.” Con lo cual el marido tiene que hacerse respetable, por supuesto.

Estamos ante un hijo y una hija de Dios, donde él ama y muere por la esposa y donde ella lo respeta y lo obedece. Y así, por este camino maravilloso, se sana la herida del. pecado original en el varón y en la mujer. En el varón, en esa inclinación a ser dominado por sus apetitos instintivos, especialmente por la lujuria, que no solo lo hace infeliz a él sino que la hace infeliz a la esposa. Y en la esposa, por el afán de dominación, que muchas veces tiene sus motivos… “¿Por qué lo voy a obedecer a éste?” El desprecio de la mujer es espantoso y se lo gana él muchas veces. Es lo que pasa: el varón dominado por sus pasiones se gana el desprecio de la mujer y la hace sufrir. ¡Cuántas veces el alcoholismo del varón da razones al menosprecio de la esposa! Porque el varón desea y necesita ser enaltecido por la esposa, ser reconocido… Pero, claro, ¿cómo va a ser enaltecido si él no se hace enaltecible? Y viceversa, también. Por eso el caballero y la dama fueron creados por el cristianismo. El caballero enaltecía a la dama y la dama enaltecía al caballero. Sanaban lo que disimétricamente hiere el pecado en la naturaleza del hombre. Y disimétricamente también sana la Gracia.

Este es entonces el camino de Pablo a través de sus Cartas para la fundación de la nueva mística matrimonial cristiana a partir de Corinto y de Galacia. (Aplausos.)

Un aplauso a Pablo. (Aplausos.)

            Vamos a invocar a nuestro Padre, con quien comenzamos este día.

            Te damos gracias, Padre, por este día en que nos has iluminado con la Sabiduría de las Sagradas Escrituras, con la Sabiduría de Tu Hijo Jesús. Señor, Te pedimos que nos permitas comunicar a los demás esta luz que has derramado en nuestros corazones. Danos, Señor, palabras para comunicar a todos Tu Sabiduría, tan maravillosa. Danos la Gracia para vivirla nosotros, para comunicarla también a nuestros hijos. Te pedimos que bendigas nuestras familias, bendigas nuestros hogares, nuestros esposos, nuestras esposas, los jóvenes que se preparan para el matrimonio. Dales esta Sabiduría, Padre. No permitas que se engañen y se entredestruyan con las mentiras del Demonio.

¡Oh Señor! Santifica a Tu Iglesia, protégela, bendícela. (Se reza un Padrenuestro y un Avemaría.)

San José, ruega por nosotros.

Agradecemos a Rita y a Abelardo que nos hayan abierto su casa (aplausos) y a todos los que han estado en la organización de esta jornada.



[1] En junio de 1998 dediqué a exponer la investigación sobre este hecho un curso de seminario para alumnos de la licenciatura en teología, en la Facultad de Teología del Área San Miguel de la Universidad del Salvador. Quedaba siempre diferido el poner por escrito sus resultados, por falta del tiempo necesario ya que otras ocupaciones apostólicas lo impedían. Comentando el hecho con Monseñor Ernesto Izurieta, éste mi instó entusiastamente a escribirlo y cuando nos encontrábamos me reclamaba el escrito. La ocasión pastoral en que pude volcar las ideas centrales, prescindiendo de citas y aparato académico, me la brindó una reunión doméstica de matrimonios católicos en Bella Vista, Provincia de Buenos Aires el sábado 21 de junio de 2003. Se ofrece aquí el texto desgrabado, corregido y algo ampliado. Agradezco a Rita Aguilar de Segura por haber convocado y reunido en su casa a aquel grupo numeroso de matrimonios amigos. Y a la Sra. Clarita Mussabáh por la cuidada desgrabación.

[2] Actas de los Mártires, Ed. Daniel Ruiz Bueno, BAC 1974, p. 330. Justino en su Diálogo con Trifón (10,1) se hace eco de esos rumores. Véase Padres Apologistas Griegos, Ed. Daniel Ruiz Bueno, BAC 1954, pp. 21, 25. y p. 317 respectivamente.

[3] Sacramentum hoc magnum est, (gr.: mystêrion touto mega estin) Efesios 5, 32

[4] En el mundo católico, sobre todo a lo largo de la Edad Media, fue surgiendo un nuevo tipo de hombre y mujer, que fueron el caballero y la dama. El caballero y la dama son una creación cristiana, contra la cual reaccionaría después la cultura posmoderna iluminada. De alguna manera ese modelo queda como ridiculizado o atacado. Pero fue un modelo creado por el cristianismo: el del caballero que era capaz de morir por hacer justicia, que ofrecía y arriesgaba la vida por defender a los pobres y oprimidos, dispuesto a sacrificarse por amor de caridad. En tiempos de gran corrupción como el actual, sigue siendo necesario, y lo es más que nunca, el ideal caballeresco. Nuestro tiempo tiene necesidad de caballeros. No ya a lo Quijote, con lanza y coraza, sino, hijos de Dios capaces de sufrir por la justicia y de defenderla a supropia costa, riesgo y mensión. El ideal caballeresco, en lo que tiene de raíz e inspiración cristiana es una figura mística de validez perenne. Nos lo ha vuelto a presentar el P. Alfredo Sáenz S.J., en su obra La Caballería (Ed. Gladius, Buenos Aires 1991, 3ª ed). También es fuente de inspiración perenne el tipo humano de la Dama, reflejada en las obras del Dante y la Vita Nuova, y de la que ha hecho el retrato Régine Pernoud en su libro La mujer en el tiempo de las catedrales (Ed. Andrés Bello, Barcelona, Buenos Aires, México, Santiago de Chile 1999). Leopoldo Lugones incursionó en ese tema tratando de rescatarlo de su condición crepuscular en El ideal caballeresco (Obras Completas, Vol. II, Ediciones Pasco, Buenos Aires 1999). Pero por su camino puramente intelectual, no logró arrancarlo de su condición de pieza de museo literario. De lo que se trata es de una recuperación de la mística cristiana del hombre capaz de morir por el bien común. Ese es el hombre capaz de morir también por el bien común del matrimonio. Morir a su pasión, mediante la virtud de la castidad matrimonial, por el bien de la esposa.

[5] No hay que imaginarse las orgías que tienen lugar en otras culturas comparándolas con las que tienen lugar en la nuestra. En las culturas religiosas la orgía tenían también un sentido religioso. Es un intento de alcanzar un cierto rapto o éxtasis místico. Así lo ha notado Mircea Eliade: “A la unión de la pareja divina debe corresponder en la tierra el frenesí genético ilimitado” (Tratado de Historia de las Religiones Cap. IX, n. 137, Cristiandad, Madrid 1974, T. II. Pag, 136).

[6] De allí el refrán recordado por Estrabón 8,6,20: Ou pántos andrós eis korinthon esth' ho plous: que Horacio traduce en Ep. I, 17,36: Non cuivis homini contigit adire Corinthum: ¡no cualquiera va a Corinto!

[7] Véase: H. Leclercq, Art.: Corinthe, en: Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne et de Liturgie (Eds. F. Cabrol, H. Leclercq, Paris 1914); E. Le Camus, Art.: Corinthe en: Dictionnaire de la Bible (Ed.Vigouroux) T. 2,1 Cols. 975-976

[8] Herodoto 1,199; véase: E. Le Camus, Art.: Corinthe en: Dictionnaire de la Bible (Ed.Vigouroux) T. 2,1 Cols. 975-976

[9] Véase: Louis Séchan, Art.: Venus, en: Dictionnaire des Antiquités Grecques et Romaines, Eds. Ch. Daremberg E. Saglio, T. V, págs. 721-735.

[10] “La orgía colectiva es una de esas aboliciones periódicas de los contrarios. El mitologema de la divina coincidencia de los opuestos es un modelo ejemplar que el hombre imita en todos sus niveles y la orgía es precisamente uno de los modos de [intentar] realizar esta coincidencia de los opuestos, por cuánto ésta representa esa coinicdencia en el nivel elemental de la vida religisoa, puesto que simboliza la regresión a lo amorfo y lo indistinto, la recuperación de un estado en el que los atributos quedan abolidos y en el que coinciden los contrarios. ” V. Hernández Catalá, La expresión de lo divino en las religiones no cristianas (Madrid, BAC 1972, )

[11] Etrabón 86, 20; Pausanias Lib. 2, caps. 1-4. Véase: E. Le Camus, Art.Cit.

[12] “Mientras los esperaba, Pablo estaba exasperado en su espíritu (parôxúneto to pneuma autou) al ver la ciudad llena de ídolos” Hechos 17,16

[13] “Las mujeres se desempeñaban como músicas y bailarinas. También se entregaban a la prostitución transformada en acto de piedad, pues el precio de sus servicios se vertía en el tesoro del templo” (HILD, J.A., Art.: Hieroduli en: Dictionnaire des Antiquités Grecques et Romaines, Eds. Ch. Daremberg E. Saglio, T. III, I, págs. 171-174, cita en p. 173). “Sobre todo las hieródulas de Corinto eran célebres. Se ha supuesto con razón que el deseo de favorecer las relaciones comerciales con oriente motivó en gran parte que se adoptara en esta ciudad cosmopolita y corrupta un uso que repugnaba al genio helénico. Las hieródulas eran en Corinto más de mil y actuaban en las ceremonias como iketídes = suplicantes. Preller las compara con las bayaderas indias y afirma que ellas daban realce al culto mediante la danza y la música. Esto aunque no está atestiguado por textos es verosímil. Lo que es cierto es que enriquecían el templo con el producto de sus prostituciones. Píndaro atribuye a sus oraciones que la ciudad haya sido preservada de sus enemigos persas” (p. 173-174)

[14] Y más si quiero ser hijo de Dios. En el camino cristiano ésa va a ser la norma: ¿Querés vivir como hijo? Si no te importa lo que piensa el Padre, no sos hijo. No es cuestión de ley ya; es cuestión de si querés vivir como hijo y si te va a importar lo que el Padre quiere. Porque si no te importa lo que el Padre quiere, no tenés corazón de hijo. Y entonces te estás perdiendo la condición filial.

Esa va a ser la esencia del Sermón de la Montaña: “Si vuestra ley no es mayor que la de los escribas y fariseos, no entráis en la condición filial.” Ya no se trata de ley. Y por eso a mí –hago otro paréntesis- me aflige un poco ver la situación actual en la Iglesia porque cuando me siento a escuchar la confesión de los chicos empiezan por el Cuarto Mandamiento en adelante: si mentí, si le pegué a mi hermanito, si desobedecí a papá o mamá… ¡Todo moral! Pero, ¿dónde están los artículos religiosos de la fe? ¿Dónde está la relación estrictamente religiosa con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo? ¡Es eso lo que cuenta primero! Después, la ley y los mandamientos Es lo mismo que desobedezca un chico de los musulmanes; le dirán también que obedezca y que no mienta. ¿Qué es lo diferencial? ¿Qué es lo que nos distingue como cristianos? ¿La ley moral? ¡No! Es el tener un corazón de hijo, que nos importe algo lo que el Padre siente y que queramos vivir como al Padre le agrada. Es el agrado del Padre.

“Todo me es lícito”. Sí, pero no todo me conviene si quiero ser hijo. No me dejaré dominar por nada porque soy libre. Si soy hijo, soy libre. El Padre quiere que yo sea libre, no esclavo.

[15] La palabra griega que usa Pablo es porneia. De donde nuestros vocablos pornografía, porno. Uno de los nombres de la Venus Afrodita en Corinto era precisamente ese: Porné.

[16] La oración colecta de la liturgia eucarística del

[17] Ya hemos notado que la diosa Venus era apelada Venus Porné, la Venus del placer erótico. Eros era hijo suyo.


ARETE: IDEAL DE PERFECCIÓN HUMANA Y CRISTIANA.

La redefinición cristiana de un concepto pagano (Fil 4,8; 1Pe 2,9; 2Pe 1,3.5).

R.P. Lic. Horacio Bojorge S.J.

El Cristianismo es la religión de la Palabra. Desde sus orígenes se presenta como un movimiento revolucionador del lenguaje. Su Pasión y su Lucha gira en gran medida alrededor de las palabras, sus significaciones y su sentido. Al Evangelizar por el lenguaje, comienza evangelizando el lenguaje, que es el vehículo y a la vez el ámbito de la cultura. En algunos casos, como el de la palabraagapé, creó sus propios términos. Pero en otros casos, como el que presentamos, adoptó un término pagano que venía cargado de múltiples significaciones, dándole un sentido específicamente cristiano. La consigna de Puebla: Evangelizar la Cultura, nos obligará a aguzar nuestros análisis y nuestra sensibilidad frente a las vicisitudes del lenguaje cristiano. Valga un ejemplo tomado de la Escritura.

La palabra griega areté aparece sólo cuatro veces en el Nuevo Testamento: Filipenses 4,8; 1Pedro 2,9 y 2Pedro 1,3.5. La parquedad en usar el término llama la atención y contrasta con la importancia que el mismo tiene en la cultura griega. Puede interpretarse como una reticencia de los hagiógrafos cristianos ante un vocablo demasiado cargado de ideales ajenos y hasta quizás contrarios a la perspectiva cristiana. Estos casos en que a pesar de todo lo han querido usar los apóstoles parecen un intento de corrección, e incluso de apropiación, de lo que puede tener de válido para la perspectiva cristiana.

1. Areté: el ideal pagano.

Una primera idea de lo que la palabra areté sugería al hombre griego, nos la puede ofrecer la palabra castellana aristócrata oaristocracia. Ambas derivan de la palabra griega aristós, superlativo de agathós: bueno. Aristós es alguien excelente, alguien que sobresale, alguien sumamente bueno y apreciable. Tanto aristós como areté tienen posiblemente conexión etimológica entre sí, y ambas con el verbo aresko, el cual vehicula la idea de agradar o ser agradable, deseable, atrayente.

Werner Jaeger, en su obra Paideia, caracteriza así el concepto areté y su evolución significativa en la cultura griega:

"El tema esencial (¡nada menos!) de la historia de la educación griega es el concepto de areté, que se remonta a los tiempos más antiguos. El castellano actual no ofrece un equivalente exacto de la palabra. La palabra "virtud" en su acepción no atenuada por el uso puramente moral, como expresión del más alto ideal caballeresco unido a una conducta cortesana y selecta y al heroísmo guerrero, expresaría acaso el sentido de la palabra griega." (1)

Jaeger nos explica que en el concepto de areté se concentra el ideal del educador en su forma más pura; desde Homero designa no sólo la excelencia humana sino también la superioridad de seres no humanos, como la fuerza de los dioses o el valor y la rapidez de los caballos nobles; el plebeyo y el esclavo no poseen areté, atributo propio de la nobleza, que como toda predominancia, reposa para los griegos sobre la destreza, la inteligencia y la fuerza. Por eso señorío y areté son inseparables, como lo indica ya el parentesco de areté y aristós. Pero además de la fuerza, la areté incluye el heroísmo, una capacidad excelente de emprender tareas arduas, con ánimo grande, con fortaleza en los padecimientos. Implica también nuestros conceptos de honor, gloria, consideración y peso social. Areté es también un ideal de belleza moral. Y de tal altura y valor que vale la pena entregar por ella la vida, prefiriendo el premio de una gloria perdurable al de una vida sin areté. Areté es, en este aspecto, fruto del anhelo de inmortalidad que alienta en el hombre mortal.

La descripción de Jaeger muestra cuántas vertientes de significación se daban en este concepto clave de la cultura griega. Bauernfeind observa con acierto que "en tiempos del Nuevo Testamento la palabra areté era susceptible de ser interpretada de tan diversas maneras que fácilmente podían surgtr malentendidos" (2). En efecto, un abismo separaba por ejemplo lo que podía querer decir un estoico o un cínico con la misma palabra.

2. Coincidencias y divergencias.

No hay que imaginarse pues que existiera en el mundo pagano una ética que pudiera llamarse común ni ideales de lo que es un hombre virtuoso y bueno que pudieran concitar una adhesión universal. Por lo mismo, nos parece poco claro el juicio que hace Gerhard Friedrich en su comentario de Fil 4,8:

"Los cristianos deberán esforzarse por todo cuanto los paganos y los judíos exigen de los suyos, por todo cuanto es considerado virtud en el mundo que los rodea. Estas verdades expresadas de modo general caen muy bien dentro de la carta a los Filipenses. El entrar en colisión con la ética común de nuestros semejantes, el atribuirse libertades especiales, no es señal de cristianismo verdadero (Fil 3,19; 1Cor 5,1). No debemos echar a un lado por principio todo lo que los paganos promueven, exigen o hacen, considerándolo inferior, secundario o sin valor. Al contrario: los cristianos deberán practicar rectamente estas virtudes, ya que están más capacitados que los otros para eso".

Lo que en estas afirmaciones de Friedrich no queda claro son los presupuestos cristianos y particularmente paulinos. Para aludir a ellos sólo con algunos rasgos, recordemos la subordinación de todo juicio de bien moral a la primacía de la caridad (1Cor 13); la exigencia de probarlo todo, es decir, juzgarlo y discernirlo, antes de quedarse con lo que uno encuentra que es bueno (1Tes 5,21); y la situación "en el Señor" o "en Cristo Jesús", ubicua en el contexto inmediato y en toda la carta a los Filipenses, que es la que permite descubrir lo que hay de auténtico en la caótica pluralidad de opiniones que caracterizaba precisamente al mundo pagano. (3)

 Es sabido que desde muy temprano los cristianos aprobaron mucho de bueno entre los estoicos. San Justino, en su Apología II(4)refleja una visión que parece ya patrimonio común y sólido de la conciencia cristiana frente al mundo pagano y que parece un desarrollo ulterior de la doctrina de San Pablo en su carta a los Romanos: los paganos pueden conocer el bien, mediante la ley que les muestra la razón natural (Rom 2,14) y, reconoce Pablo, la cumplen a veces, mostrando que los preceptos están escritos en sus corazones. En el citado pasaje, Justino afirma que algunos estoicos y poetas han logrado, gracias a la semilla del Verbo (sperma tou logou) que se halla ingénita en todo el género humano. conocer y obrar el bien. Justino explica que por eso mismo:

"Los demoníos han tenido siempre empeño en hacer odiosos a cuantos, de cualquier modo, han querido vivir conforme al Logos y huir la maldad (kakía). Nada pues, tiene de maravilla si, desenmascarados, tratan también de hacer odiosos, y con más empeño, a los que viven no ya conforme a una parte del Verbo seminal, sino conforme al conocimiento y contemplación del Verbo total (kata ten tou pantos logou) que es Cristo".

Para Justino, la vida de las creaturas angélicas y humanas se caracteriza -y en esto corrige y refuta expresamente la sentencia estoica- por ser libre:

"Dios creó libre al principio lo mismo a los ángeles que al género humano, y por eso recibirán con justicia el castigo de sus pecados en el fuego eterno. Y es que la naturaleza de todo lo que tiene principio (genetou de pantos) es ésta: ser capaz de vicio y de virtud (kakías kai aretés), pues nadie sería digno de alabanza (epainetón) si no pudiera también volverse a uno de aquellos dos.extremos. Esto mismo demuestran aquellos hombres que en todas partes han legislado y filosofado conforme a la recta razón (kata lógon ton orthón), por el hecho de que mandan se hagan unas cosas y se eviten otras". (5)

Los dos términos implicados en la libertad de la creatura se definen pues, según Justino, como bien (areté) y mal (kakía). Ignorar la diferencia de ambos y poner necesidad en el obrar humano, es doctrina de los cínicos contra la cual Justino se lanza a continuación. Ese ideal cínico se encierra en el término indiferencia: adiaforía (6). Refutando esta doctrina cínica, Justino vuelve a usar el términoareté y defiende la objetividad de la ley moral contra el relativismo cínico:

"Y no se objete lo que suelen decir los que se tienen por filósofos, que no son más que ruido y espantajos lo que nosotros afirmamos sobre el castigo que los inicuos han de sufrir en el fuego eterno, y que nosotros exigimos que los hombres vivan rectamente por miedo, y no porque la virtud es hermosa y grata (dia to kalón einai kai arestón enáretos). A estos responderemos brevemente que si la cosa no es como nosotros decimos, o no existe Dios, o si existe no se cuida para nada de los hombres, que ni la virtud ni el vicio (areté - kakía) serían nada ni, como antes dijimos, castigarían los legisladores con justicia a los que traspasan las buenas ordenaciones... Y si se nos objeta la diversidad de leyes entre los hombres y que lo que unos tienen como bueno tienen otros por malo, y lo que para éstos pasa por bello es para aquellos vergonzoso..." (7)

 3. La Areté ejemplar de Cristo.

Nos hemos permitido trascribir algo largamente los textos de Justino porque ellos demuestran lo que afirmábamos: el concepto de areté, contrapuesto al de kakía es la bina moral que equivale a nuestro "bien y mal" en la esfera moral. Ese concepto es muy indefinido entre los paganos y susceptible de ser usado con muy diversas y hasta opuestas significaciones. Los hombres están lejos de coincidir en todo cuando usan el término. Lejos de ser una palabra que define y explica, es necesario explicar y clarificar su sentido, y en eso consiste la tarea de discernimiento moral a que Pablo y Pedro convocan a sus cristianos. El cristiano, en cuanto aplica rectamente lo que en Cristo se ha revelado, juzga a todos y no es juzgado por nadie (8). Lo que es bueno o malo, no se lo dicta al cristiano un consenso (inexistente) proveniente del mundo gentil, sino lo que se ha revelado en Cristo:

"Su divino poder nos ha concedido graciosamente cuanto es útil para la vida y la piedad, haciéndonos conocer al que nos ha llamado por su propia gloria y virtud (= areté). Por éstas nos ha dado graciosamente los preciosos y sumos bienes prometidos, a fin de haceros participantes por ellos de la divina naturaleza, huyendo de la corrupción que por la concupiscencia existe en el mundo. Por esto debéis poner todo empeño en juntar con la fe la virtud (areté), con la virtud el conocimiento..." (9)

4. Doctrina de Cristo: escuela de areté.

Justino nos relata el martirio de Ptolomeo, que le da motivo a escribir su Apología II, y en ella leemos que éste, conducido ante el tribunal de Urbico "consciente de los bienes que debía a la doctrina de Cristo, confesó lo que es escuela de la divina virtud (tes théias aretés omologésen)" (10). El testimonio de Plinio el Joven en su carta al Emperador Trajano (11)confirma las afirmaciones de Justino acerca de la vida moral de los cristianos, que hacía el asombro de los paganos: "se comprometen con juramento no a perpetrar algún crimen (como era el caso de las sociedades secretas que preocupan a Plinio en Bitinia) sino a no cometer robo, ni asesinato, ni adulterio, a no faltar a sus juramentos, a devolver los préstamos cuando se les reclaman". El mismo concepto de la areté o bondad propia de los cristianos nos confirmará más tarde el Discurso a Diogneto con su famoso retrato de la vida cristiana (12) que encierra una refutación de las calumnias que fueron moneda corriente en el Imperio durante los largos siglos de las persecuciones. Una parte no pequeña del ideal de areté cristiano, que derivaba de la paciencia de Cristo mismo ante sus verdugos, era la capacidad de perseverar en el bien a pesar de las calumnias y persecuciones extendiendo el amor a los perseguidores. Y esta areté cristiana estaba destinada a brillar a los ojos del mundo, para que glorificaran al Padre que está en los cielos (Mt 5,16); o como dice Pablo, para vencer el mal con el bien (Rom 12,21).

 5. Areté pagana y persecuciones: el Sitz im Leben de areté en el NT.

Los hechos dramáticos de siglos de persecución violenta e injusta por parte de la autoridad imperial y de calumnia difusa por parte de las masas paganas, eran un antídoto bastante fuerte para inocular al cristiano contra toda ingenua tentación de idealizar románticamente la capacidad pagana, no ya de juzgar abstractamente acerca de lo que es bueno o malo moralmente, cuanto más bien de acertar en el juicio concreto. Incluso paganos de un elevado ideal ético eran capaces de cometer una tremenda injusticia con los cristianos. La Iglesia vio siempre en este hecho una evidencia de lo demoníaco y de su acción concreta entre los hombres. Esa dolorosa experiencia de persecución injusta y totalmente incomprensible mostraba más bien las sombras reales, a menudo inadvertidas para las conciencias paganas, de sus ideales de areté, es decir, de sus convicciones acerca del bien y del mal moral. Esa capacidad diabólica para el mal, era más que un fenómeno transitorio o coyuntural. Era una posibilidad inherente al hombre queno está en Cristo, por más elevados que sean sus ideales morales y por más que tenga una capacidad natural de bondad. Y por serlo, la persecución, el odio del nombre cristiano, -advirtieron perpicazmente aquellas generaciones de la Iglesia- es un declive que a pesar de todas las atenuaciones momentáneas o de las disimulaciones pasajeras, signa indeleblemente la relación Iglesia - Mundo.

Como lo muestran los desarrollos apologéticos posteriores, el Sitz im Leben de areté en los escritos del N.T. es la incipiente apologética cristiana frente a la persecución de que es objeto por parte de los gentiles. La vida intachable del cristiano ha de ser el mejor argumento frente a Dios, a sí mismo y a sus enemigos.

6. Resumiendo.

En la tradición cultural griega, el polivalente término areté significa según el bosquejo de acepciones que hace Bauernfeind (13): a)Excelencia (quaelibet rei praestantia); b) virilidad, en primer lugar como virtud guerrera, que incluye coraje, valentía, esfuerzo, fortaleza; c) mérito, al principio guerrero, abarca luego el mérito intelectual, social, político, y por fin el más lato sentido moral; d)virtud, una ampliación aún más grande de la capacidad significativa del término, que da lugar a que sea empleada por la apologética judía de Filón como lugar de encuentro de los ideales griegos con los ideales judíos, pero también da lugar a un uso más específicamente cargado de significación religiosa, próxima a la dikaiosyne o justicia; en esta última línea usan la palabra los libros de los Macabeos, para designar la fidelidad inquebrantable a la Ley, de los héroes de la fe en su lucha hasta la muerte; e) gloria; como categoría religiosa y cualidad divina, equivalente a la epifanía, a la manifestacion de excelencias divinas como el poder (dynamis) y otras; el uso cristiano empalmará con esta vertiente religiosa del término, hablando de la areté de Cristo; f) brillo, alabanza, (doxa) correspondiente en la traducción griega de los LXX a las palabras hebreas hod y tehilláh (esplendor y alabanza); los LXX usan aretésólo con este sentido específico: Job 3,3 y Zac 6,13 (hod); Is 42,8.12; 43,21; 63,7. También aparece la palabra areté en otros pasajes de los setenta sin equivalente hebreo: Esd 4,17; Prov 1,7; Sab 4,1; 5,13; 8,7 y abundantemente en 2-4 Macabeos, con el sentido apuntado más arriba.

Aunque hay una correlación entre las significaciones d) y f), la virtud no está sometida a su reconocimiento o a la alabanza; ésta le es debida sin duda al hombre virtuoso, pero excelencia y encomio no son lo mismo, aunque se designen con la misma palabra areté; con todo, el hombre virtuoso tiene derecho a la fama (areté) de tal.

El uso del NT conecta con la especificidad religiosa que los LXX reservaron a la palabra areté: "la actitud que tanto en la vida como enla muerte debe observar y tener el hombre recto y justo".

El único lugar en que Pablo usa la palabra, Fil 4,8, la presenta en paralelo con el término epainos que significa lo que es digno de alabanza o de aprobación (14). La asociación de areté con este término puede sugerir que la alabanza o aprobación de la instancia de autoridad eclesial tiene valor normativo para la definición del contenido de la areté.

En 2Pe 1,3 se trata claramente de areté en la acepción e), y este versículo propone a Cristo como paradigma definitorio de cuál es laareté propuesta al cristiano como ideal de vida en el versículo 5. Parece clara la intención de imbuir con una significación cristiana a un término que, de otro modo, connotaría una clave pagana incompartible.

Notas:

1) Vol. 1, p. 21. (Trad. española: FCE, México, 1942).

2) Kittel, TWNT, I, 457-461.

3) H. Conzelmann - G. Friedrich Epístolas de la Cautividad. Madrid, Fax 1972, p. 166.

4) Ed. Ruiz Bueno, BAC 7(8) lss; p. 269.

5) Apol II, 6(7), 5-7; Ruiz Bueno, p. 268.

6) Apol II, 8(9), 7; Ruiz Bueno, 271.

7) Apol II, 9, 1-3.

8) 1 Cor 6,2-3; 2,15.

9) 2 Pe 1,3-5.

10) Apol II, 2,13; Ruiz Bueno, p. 263.

11) Plinio el Joven, Epist. X, 96.

12) A Diogneto V, 1-17.

13) Kittel, TWNT I, 457ss.

14) Véase Rom 2,29; 13,3; 1 Cor 11,2.17.22; 1 Pe 2,14 etc.


PECADO ORIGINAL
BLOG TOMA Y LEE 10-02-2009
MARTES, 10 DE FEBRERO DE 2009

RESPONDO A PREGUNTA SOBRE PECADO ORIGINAL

Miguelito me pregunta en un comentario lo siguiente:


“Estimado Padre: La consulta que quiero hacer no tiene que ver con el presente artículo, pero como no he encontrado alguna dirección de mail, le pregunto por acá. A partir de las afirmaciones de ciertos exégetas modernistas, he caído en una gran confusión con el tema del pecado original. Quisiera saber qué elementos del Génesis son directos y qué elementos son figurados o metafóricos, y cuáles son las fuentes de la Tradición en las que podemos apoyarnos para fundamentar este tema. Por ejemplo, ¿existe alguna pronunciación del Magisterio acerca de la existencia real de la pareja primordial? ¿Cuáles son las consecuencias inmediatas de negar la existencia de ella? Agradecería mucho que me ilumine en este tema En Cristo y María”

Estimado Miguelito:


Tengo que responderte largamente, porque tu pregunta lo exige. Pero ni aún así, mi larga respuesta te exime de un esfuerzo de estudio que tendrás que hacer para sacarte el anzuelo de la duda que me parece que mordiste. En fin. Te encomiendo.
Ahí va lo que puedo responderte, por ahora, estando con un pie en el estribo para irme...

Acerca de los modernistas
Los modernistas niegan el pecado original, porque niegan que haya habido una revelación histórica de Dios. Ellos proponen que la verdadera revelación de Dios se da en la experiencia interior del hombre, en sus sentimientos, etc. Para ellos: “La revelación no ha podido ser otra cosa más que la conciencia que el hombre adquiere de su relación con Dios”.
Permítame que le diga fraternalmente y en toda humildad, que es una falta de prudencia y una temeridad, leer a esos autores y sus obras sin la debida preparación para detectar sus errores y responderlos. ¡La fe, es una gracia, un don! ¡Y si nos exponemos temerariamente a los maestros de la duda, la podemos perder! No podemos arriesgarnos temerariamente a perderla. Por eso le recomiendo que antes de leer autores que lo confunden, se forme primero sólidamente en su fe. Para una exposición de los errores modernistas lea la Encíclica “Pascendi” de San Pío X y su decreto “Lamentabili”.

DE LA DOCTRINA DEL MONOGENISMO
Del monogenismo en los primeros capítulos del Génesis, se ocupó el Papa Pío XII en su Encíclica Humani Generis que trata “sobre las falsas opiniones contra los fundamentos de la Doctrina Católica. El Papa defiende en esa Encíclica los datos de la Sagrada Escritura que contienen la revelación de Dios, contra las impugnaciones que vienen del racionalismo o de impugnaciones en nombre de la ciencia.
En los números 30 y 31 se lee: “30. los fieles cristianos no pueden abrazar la teoría de que después de Adán hubo en la tierra verdaderos hombres no procedentes del mismo protopariente por natural generación, o bien de que Adán significa el conjunto de muchos primeros padres, pues no se ve claro cómo tal sentencia pueda compaginarse con cuanto las fuentes de la verdad revelada y los documentos del Magisterio de la Iglesia enseñan sobre el pecado original, que procede de un pecado en verdad cometido por un solo Adán individual y moralmente, y que, transmitido a todos los hombres por la generación, es inherente a cada uno de ellos como suyo propio [12]. 31. Y como en las ciencias biológicas y antropológicas, también en las históricas algunos traspasan audazmente los límites y las cautelas que la Iglesia ha establecido. De un modo particular es deplorable el modo extraordinariamente libre de interpretar los libros del Antiguo Testamento.”
Aunque no tengo las referencias bibliográficas, he oído que los nuevos adelantos en el conocimiento del Genoma Humano y del ADN, vienen a fortalecer la revelación bíblica, acerca del monogenismo. Eso tendrá que buscarlo Usted, porque no tengo tiempo de recabar esa información ahora.

SOBRE LA INTERPRETACIÓN DE LAS SAGRADAS ESCRITURAS Y SU SENTIDO LITERAL


El Papa Pío XII también se ocupó de la interpretación de las Sagradas Escrituras y de su sentido literal en su Encíclica Divino Afflante Spiritu, que cito en este blog en una de las primeras entradas (21 diciembre 2008) y Usted podrá consultar allí. Pero le aconsejo que estudie esa Encíclica que da las pautas sobre cómo interpretar las Sagradas Escrituras.
Esa doctrina y la de sus predecesores, fue retomada y sintetizada genialmente en la Constitución DEI VERBUM del Concilio Vaticano II, que le aconsejo estudiar también. Lea especialmente el número 12 que resume las pautas de una recta interpretación bíblica. Esta Constitución fue ignorada por muchos incluso dentro del mundo académico, teológico y exegético, del catolicismo. Benedicto XVI lo aplica en su obra Jesús de Nazareth.
Me he ocupado en las primeras entradas de Toma y Lee de cómo se ha de interpretar rectamente las Sagradas Escrituras y de una ¡entre tantas! interpretación que confunde a los fieles sirviéndoles sentido acomodado no bíblico ni divinamente inspirado, como si fuera equivalente al sentido literal inspirado y divino. Pero Anselm Grün no es el único. “Vendrán muchos diciendo yo soy”. Así que, dice Jesús, ¡Cuídense!.

ACERCA DEL GÉNERO LITERARIO DE LOS PRIMEROS CAPÍTULOS DEL GÉNESIS


El Papa Juan Pablo II dedicó muchas catequesis a hablarnos de la revelación bíblica sobre el varón y la mujer en los primeros capítulos del Génesis. En la del 19 de setiembre de 1979, en una nota explica en qué sentido el género literario de esos primeros capítulos puede llamarse “mítico” y por qué y cómo su carácter mítico no la desacredita como fuente de revelación divina. Te copio las tres notas, porque las tres aclaran el tema:
Notas
[1] Si en el lenguaje del racionalismo del siglo XIX el término "mito" indicaba lo que no se contenía en la realidad, el producto de la imaginación (Wundt), o lo que es irracional (Lévy-Bruhl), el siglo XX ha modificado la concepción del mito.
L. Walk ve en el mito la filosofía natural, primitiva y arreligiosa; R. Otto lo considera instrumento del conocimiento religioso; para C. G. Jung, en cambio, el mito es manifestación de los arquetipos y la expresión del "inconsciente colectivo", símbolo de los procesos interiores.
M. Eliade descubre en el mito la estructura de la realidad que es inaccesible a la investigación racional y empírica: efectivamente, el mito transforma el suceso en categoría y hace capaz de percibir la realidad transcendente; no es sólo símbolo de los procesos interiores (como afirma Jung), sino un acto autónomo y creativo del espíritu humano, mediante el cual se actúa la revelación (Cfr. Traité d'histoire des religions, París 1949, pág. 363; Images et symboles, París 1952, págs. 199-235).

Según P. Tillich el mito es un símbolo, constituido por los elementos de la realidad para presentar lo absoluto y la transcendencia del ser, a los que tiende el acto religioso.

H. Schlier subraya que el mito no conoce los hechos históricos y no tiene necesidad de ellos, en cuanto describe lo que es destino cósmico del hombre que es siempre igual.

Finalmente, el mito tiende a conocer lo que es incognoscible.

[*] Según P. Ricoeur: "Le mythe est autre chose qu'une explication du monde, de l'histoire et de la destinée: il exprime, en terme de monde, voire d'outre monde ou de second monde, la compréhension que l'homme prend de lui-même par rapport au fondement et à la limite de son existence. (...) Il exprime dans un langage objectif le sens que l'homme prend de sa dépendance à que l'homme prend de su dépendance à l'egard de cela qui se tient à la limite et à l'origine de son monde". (P. Ricoeur. Le Conflict des interprétations, París [Seuil] 1969, pág. 383).

"Le mythe adamique est par excellence le mythe anthropologique; Adam veut dire Homme; mais tout mythe de Thomme primordial' n'est pas 'mythe adamique', qui... est seul proprement anthropologique; par là trois traits sont désignés:
— le mythe étiologique rapporte l'origine du mal à un ancêtre de l'humanité actuelle dont la condition est homogène à la nôtre (...)
— Le mythe etiologique est la tentative la plus extrême pour dédoubler l'origine du mal et du bien. L'intention de ce mythe est de donner consistance à une origine radicale du mal distincte de l'origine plus originaire de lêtre-bon des choses. (...) Cette distinction du radical et d'originaire est essentielle au caractèer anthropologique du mythe adamique; c'est elle qui fait de l'hommeun commencement du mal au sein d'une création qui a déjà son commencement absolu dans l'acte créateur de Dieu.
— le mythe adamique subordonne à la figure centrale de l'homme primordial d'autres figures qui tendent à décentrer le récit, sans pourtant supprimer le primat de la figure adamique. (...) Le mythe, en nommant Adam, l'homme, explicite l'universalité concrète du mal humain; l'esprit de pénitence se donne dans le mythe adamique le symbole de cette universalité. Nous retrouvons ainsi (...) la fonction universalisante du mythe. Mais en même temps nous retrouvons les deux autres fonctions, également suscitées par l'expérience pénitentielle (...). Le mythe proto-historique servit ansi non seulement à généraliser l'experience d'Israël à l'humité de tous les temps et de tous les lieux, mais à étendre à celle-ci la grande tension de la condamnation et de la miséricorde que les prophètes avaient enseignè à discerner dans le propre destin d'Israël.

Enfin, dernière fonction du mythe, motivée dans la foi d'Israël : le mythe prépare la spéculation en explorant le point de rupture de l'ontoligique et de l'historique". (P. Ricoeur, Finitude et culpabilité: II. Symbolique du mal, París 1960 [Aubier], págs. 218-227).
[2] En cuanto a la etimología, no se excluye que el término hebreo 'is se derive de una raíz que significa "fuerza" ('is o también 'ws); en cambio, 'iisâ está unido a una serie de términos semíticos, cuyo significado oscila entre "hembra y "mujer".
La etimología propuesta por el texto bíblico es de carácter popular y sirve para subrayar la unidad del origen del hombre y de la mujer: esto parece confirmado por la asonancia de ambas palabras.

[3] "El mismo lenguaje religioso pide la transposición de las "imágenes", o mejor, "modalidades simbólicas" a "modalidades conceptuales" de expresión.
A primera vista esta transposición puede parecer un cambio puramente extrínseco (...). El lenguaje simbólico parece inadecuado para emprender el camino del concepto por un motivo que es peculiar de la cultura occidental. En esta cultura el lenguaje religioso ha estado siempre condicionado por otro lenguaje, el filosófico, que es lenguaje conceptual por excelencia. Si es verdad que un vocabulario religioso es comprendido sólo en una comunidad que lo interpreta y según una tradición de interpretación, sin embargo también es verdad que no existe tradición de interpretación que no esté "mediatizada" por alguna concepción filosófica.
He aquí que la palabra "Dios", que en los textos bíblicos recibe su significado por la convergencia de diversos modos de narración (relatos y profecías, textos de legislación y literatura sapiencial, proverbios e himnos) —vista esta convergencia, tanto como el punto de intersección, como el horizonte que se desvanece en toda y cualquier forma— debió ser absorbida en el espacio conceptual, para ser reinterpretada en los términos del Absoluto filosófico como primer motor, causa primera, Actus Essendi, ser perfecto, etc. Nuestro concepto de Dios pertenece, pues, a una onto-teología, en la que se organiza toda la constelación de las palabras-clave de la semántica teológica, pero en un marco de significados dictados por la metafísica". (Paul Ricoeur, Ermenéutica Bíblica, Brescia 1978, Morcelliana, págs. 140-141; título original: Biblical Hermeneutics. Montana 1975).
La cuestión sobre si la reducción metafísica expresa realmente el contenido que oculta en sí el lenguaje simbólico y metafórico, es un tema aparte.

EL PECADO ORIGINAL EN EL MAGISTERIO DE BENEDICTO XVI CATEQUESIS DEL 03-12-2008
El Papa actual ha abordado el tema del pecado original en su Audiencia y catequesis del 03 de diciembre de 2008:
Le copio aquí parte de esa catequesis que excusa todo comentario:
“Como hombres de hoy, debemos preguntarnos: ¿Qué es el pecado original? ¿Qué enseña san Pablo? ¿Qué enseña la Iglesia? ¿Es sostenible también hoy esta doctrina? Muchos piensan que, a la luz de la historia de la evolución, no habría ya lugar para la doctrina de un primer pecado, que después se difundiría en toda la historia de la humanidad. Y, en consecuencia, también la cuestión de la Redención y del Redentor perdería su fundamento. Por tanto: ¿existe el pecado original o no?
Para poder responder debemos distinguir dos aspectos de la doctrina sobre el pecado original. Existe un aspecto empírico, es decir, una realidad concreta, visible —yo diría, tangible— para todos; y un aspecto misterioso, que concierne al fundamento ontológico de este hecho. El dato empírico es que existe una contradicción en nuestro ser. Por una parte, todo hombre sabe que debe hacer el bien e íntimamente también lo quiere hacer. Pero, al mismo tiempo, siente otro impulso a hacer lo contrario, a seguir el camino del egoísmo, de la violencia, a hacer sólo lo que le agrada, aun sabiendo que así actúa contra el bien, contra Dios y contra el prójimo.
San Pablo en su carta a los Romanos expresó esta contradicción en nuestro ser con estas palabras: "Querer el bien lo tengo a mi alcance, mas no el realizarlo, puesto que no hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero" (Rm 7, 18-19). Esta contradicción interior de nuestro ser no es una teoría. Cada uno de nosotros la experimenta todos los días. Y sobre todo vemos siempre cómo en torno a nosotros prevalece esta segunda voluntad. Basta pensar en las noticias diarias sobre injusticias, violencia, mentira, lujuria. Lo vemos cada día: es un hecho.
Como consecuencia de este poder del mal en nuestra alma, se ha desarrollado en la historia un río sucio, que envenena la geografía de la historia humana. El gran pensador francés Blaise Pascal habló de una "segunda naturaleza", que se superpone a nuestra naturaleza originaria, buena. Esta "segunda naturaleza" nos presenta el mal como algo normal para el hombre. Así también la típica expresión "esto es humano" tiene un doble significado. "Esto es humano" puede querer decir: este hombre es bueno, realmente actúa como debería actuar un hombre. Pero "esto es humano" puede también querer decir algo falso: el mal es normal, es humano. El mal parece haberse convertido en una segunda naturaleza. Esta contradicción del ser humano, de nuestra historia, debe provocar, y provoca también hoy, el deseo de redención. En realidad, el deseo de que el mundo cambie y la promesa de que se creará un mundo de justicia, de paz y de bien, está presente en todas partes: por ejemplo, en la política todos hablan de la necesidad de cambiar el mundo, de crear un mundo más justo. Y precisamente esto es expresión del deseo de que haya una liberación de la contradicción que experimentamos en nosotros mismos.
Por tanto, el hecho del poder del mal en el corazón humano y en la historia humana es innegable. La cuestión es: ¿Cómo se explica este mal? En la historia del pensamiento, prescindiendo de la fe cristiana, existe un modelo principal de explicación, con algunas variaciones. Este modelo dice: el ser mismo es contradictorio, lleva en sí tanto el bien como el mal. En la antigüedad esta idea implicaba la opinión de que existían dos principios igualmente originarios: un principio bueno y un principio malo. Este dualismo sería insuperable: los dos principios están al mismo nivel, y por ello existirá siempre, desde el origen del ser, esta contradicción. Así pues, la contradicción de nuestro ser reflejaría sólo la contrariedad de los dos principios divinos, por decirlo así.
En la versión evolucionista, atea, del mundo vuelve de un modo nuevo esa misma visión. Aunque, en esa concepción, la visión del ser es monista, se supone que el ser como tal desde el principio lleva en sí el bien y el mal. El ser mismo no es simplemente bueno, sino abierto al bien y al mal. El mal es tan originario como el bien. Y la historia humana desarrollaría solamente el modelo ya presente en toda la evolución precedente. Lo que los cristianos llaman pecado original sólo sería en realidad el carácter mixto del ser, una mezcla de bien y de mal que, según esta teoría, pertenecería a la naturaleza misma del ser. En el fondo, es una visión desesperada: si es así, el mal es invencible. Al final sólo cuenta el propio interés. Y todo progreso habría que pagarlo necesariamente con un río de mal, y quien quisiera servir al progreso debería aceptar pagar este precio. La política, en el fondo, está planteada sobre estas premisas, y vemos sus efectos. Este pensamiento moderno, al final, sólo puede crear tristeza y cinismo.
Así, preguntamos de nuevo: ¿Qué dice la fe, atestiguada por san Pablo? Como primer punto, la fe confirma el hecho de la competición entre ambas naturalezas, el hecho de este mal cuya sombra pesa sobre toda la creación. Hemos escuchado el capítulo 7 de la carta a los Romanos, pero podríamos añadir el capítulo 8. El mal existe, sencillamente. Como explicación, en contraste con los dualismos y los monismos que hemos considerado brevemente y que nos han parecido desoladores, la fe nos dice: existen dos misterios de luz y un misterio de noche, que sin embargo está rodeado por los misterios de luz. El primer misterio de luz es este: la fe nos dice que no hay dos principios, uno bueno y uno malo, sino que hay un solo principio, el Dios creador, y este principio es bueno, sólo bueno, sin sombra de mal. Por eso, tampoco el ser es una mezcla de bien y de mal; el ser como tal es bueno y por eso es un bien existir, es un bien vivir. Este es el gozoso anuncio de la fe: sólo hay una fuente buena, el Creador. Así pues, vivir es un bien; ser hombre, mujer, es algo bueno; la vida es un bien. Después sigue un misterio de oscuridad, de noche. El mal no viene de la fuente del ser mismo, no es igualmente originario. El mal viene de una libertad creada, de una libertad que abusa.
¿Cómo ha sido posible, cómo ha sucedido? Esto permanece oscuro. El mal no es lógico. Sólo Dios y el bien son lógicos, son luz. El mal permanece misterioso. Se lo representa con grandes imágenes, como lo hace el capítulo 3 del Génesis, con la visión de los dos árboles, de la serpiente, del hombre pecador. Una gran imagen que nos hace adivinar, pero que no puede explicar lo que es en sí mismo ilógico. Podemos adivinar, no explicar; ni siquiera podemos narrarlo como un hecho junto a otro, porque es una realidad más profunda. Sigue siendo un misterio de oscuridad, de noche.
Pero se le añade inmediatamente un misterio de luz. El mal viene de una fuente subordinada. Dios con su luz es más fuerte. Por eso, el mal puede ser superado. Por eso la criatura, el hombre, es curable. Las visiones dualistas, incluido el monismo del evolucionismo, no pueden decir que el hombre es curable; pero si el mal procede sólo de una fuente subordinada, es cierto que el hombre puede curarse. Y el libro de la Sabiduría dice: "Las criaturas del mundo son saludables" (Sb 1, 14).
Y finalmente, como último punto, el hombre no sólo se puede curar, de hecho está curado. Dios ha introducido la curación. Ha entrado personalmente en la historia. A la permanente fuente del mal ha opuesto una fuente de puro bien. Cristo crucificado y resucitado, nuevo Adán, opone al río sucio del mal un río de luz. Y este río está presente en la historia: son los santos, los grandes santos, pero también los santos humildes, los simples fieles. El río de luz que procede de Cristo está presente, es poderoso.
Hermanos y hermanas, es tiempo de Adviento. En el lenguaje de la Iglesia la palabra Adviento tiene dos significados: presencia y espera. Presencia: la luz está presente, Cristo es el nuevo Adán, está con nosotros y en medio de nosotros. Ya brilla la luz y debemos abrir los ojos del corazón para verla, para introducirnos en el río de la luz. Sobre todo, debemos agradecer el hecho de que Dios mismo ha entrado en la historia como nueva fuente de bien. Pero Adviento quiere decir también espera. La noche oscura del mal es aún fuerte. Por ello rezamos en Adviento con el antiguo pueblo de Dios: "Rorate caeli desuper". Y oramos con insistencia: Ven Jesús; ven, da fuerza a la luz y al bien; ven a donde domina la mentira, la ignorancia de Dios, la violencia, la injusticia; ven, Señor Jesús, da fuerza al bien en el mundo y ayúdanos a ser portadores de tu luz, agentes de paz, testigos de la verdad. ¡Ven, Señor Jesús! [Benedicto XVI 03/12/2009]
 

 


 

 

HISTORICIDAD RELATO GÉNESIS

 

Introducción a la lectura explicada de los 3 primeros capítulos del Génesis

 

¿Qué valor histórico tiene el relato del Génesis? ¿Es un relato puramente mítico sin ningún valor histórico? Los once primeros capítulos del Génesis, no son ni una alegoría, ni “un mito”, si se entiende por mito puramente el género literario de las religiones del antiguo cercano oriente, ni un cuentito para niños o ignorantes.

 

El mito ha sido en la historia de las religiones humanas un producto proveniente en gran proporción de la ignorancia humana en busca conocimiento y búsqueda de revelación. Dios ha tomado ese producto del deseo de saber y se ha valido de él para revelar lo que el hombre aspiraba siempre a saber sin lograrlo. En su misericordia se ha valido de un género nacido de la ignorancia, para trasmitirnos, para revelarnos lo que Él solo podía revelarnos a los hombres ignorantes.

 

            Lo paradójico es que los hombres que hoy se creen sabios, menosprecian los textos de la revelación divina, porque los ven superficialmente como mitos y los confunden con los mitos de las religiones primitivas.

 

El Papa Pío XII en la Encíclica Humani Generis afirmó que hay que reconocer a los relatos de los primeros capítulos del Génesis un valor objetivo.

 

31.“los once primeros capítulos del Génesis, aunque propiamente no concuerdan con el método histórico usado por los eximios historiadores grecolatinos y modernos, no obstante pertenecen al género histórico en un sentido verdadero, que los exegetas han de investigar y precisa. Los mismos capítulos […], con estilo sencillo y figurado, acomodado a la mente de un pueblo poco culto, contienen ya las verdades principales y fundamentales en que se apoya nuestra propia salvación, ya también una descripción popular del origen del género humano y del pueblo escogido.

 

32. Mas si los antiguos hagiógrafos tomaron algo de las tradiciones populares —lo cual puede ciertamente concederse—, nunca ha de olvidarse que ellos obraron así ayudados por la divina inspiración, la cual los hacía inmunes de todo error al elegir y juzgar aquellos documentos. Por lo tanto, las narraciones populares incluidas en la Sagrada Escritura, en modo alguno pueden compararse con las mitologías u otras narraciones semejantes, las cuales más bien proceden de una encendida imaginación que de aquel amor a la verdad y a la sencillez que tanto resplandece en los libros Sagrados, aun en los del Antiguo Testamento, hasta el punto de que nuestros hagiógrafos deben ser tenidos en este punto como claramente superiores a los escritores profanos”[1].

 

Aunque la Iglesia afirma que los relatos del Génesis relativos a la creación del ser humano (que voy a leerles e interpretar para ustedes esta noche) son Históricos en un sentido distinto del que el término “histórico” tiene en las disciplinas llamadas históricas. Podría decirse que las ciencias históricas se basan en testimonios confiables. La ciencia de la Historia se basa en el testimonio oral, escrito o elaborado por hombres. La ciencia de la Prehistoria se basa en el testimonio de la naturaleza, fósiles, estratos geológicos.

 

            Pero acerca de los orígenes que están más allá de toda investigación humana, no se puede acceder por vía de las ciencias del pasado. Allí, la razón racional encuentra límites y los acepta. Una razón que no acepta sus límites es irracional. Por eso

 

Esto lo expresó de manera radical el filósofo que fundó el camino filosófico griego apoyándolo sobre la modestia y el humilde reconocimiento de los límites del propio saber: “Yo sólo sé que no sé nada”[2]. Cuando Sócrates dice esto en uno de los diálogos de Platón, no afirma que sea un ignorante total, sino que ante la magnitud de lo que ignora, lo que conoce con certeza le parece nada. Sócrates deriva todo el conocimiento de la duda acerca de lo que uno cree saber y no sabe. Así pues, se debe comenzar admitiendo la propia ignorancia. Y por eso su esfuerzo filosófico comienza con conocer los límites de lo que se sabe y no sabe.

 

En su discurso en la Universidad de Ratisbona, Benedicto XVI dijo al mundo universitario, lo mismo que dijo en el Bundestag al mundo de los políticos: Que la razón que no reconoce sus límites es irracional y que la razón, para ser racional, debe reconocer que hay fuentes reveladas por Dios y que la razón no debe temer abrirse a ellas pues en ella encuentra conocimientos y un saber orientador para la razón y para el diálogo entre las culturas.

 

            En esa ocasión dijo el Papa concluyendo su discurso; “En el mundo occidental está muy difundida la opinión según la cual sólo la razón positivista y las formas de la filosofía derivadas de ella son universales. Pero las culturas profundamente religiosas del mundo consideran que precisamente esta exclusión de lo divino de la universalidad de la razón constituye un ataque a sus convicciones más íntimas. Una razón que sea sorda a lo divino y que relegue la religión al ámbito de las subculturas, es incapaz de entrar en el diálogo de las culturas.”

 

            “La razón moderna tiene que aceptar sencillamente la estructura racional de la materia y la correspondencia entre nuestro espíritu y las estructuras racionales que actúan en la naturaleza como un dato de hecho, en el que se basa su método. Pero de hecho se plantea la pregunta sobre el porqué de este dato, y las ciencias naturales deben dejar que respondan a ella otros niveles y otros modos de pensar, es decir, la filosofía y la teología.

 

Para la filosofía y, de modo diferente, para la teología, escuchar las grandes experiencias y convicciones de las tradiciones religiosas de la humanidad, especialmente las de la fe cristiana, constituye una fuente de conocimiento; no aceptar esta fuente de conocimiento sería una grave limitación de nuestra escucha y nuestra respuesta”.

 

El Beato Papa Juan Pablo II, en las catequesis sobre la teología del cuerpo comenzadas en setiembre de 1979, se ocupa por separado del capítulo primero del Génesis y de los capítulos 2 y 3.

 

            Juan Pablo II enseña que el primero es más bien teológico y metafísico, se ocupa del ser y de la existencia del ser humano y de su relación con el mundo y con Dios, mostrando que es imposible reducir al hombre al mundo. Porque el ser humano es, entre todas las creaturas corporales, la única creada a imagen y semejanza de Dios. Por lo tanto, en el ser humano, la semejanza divina es mucho más decisiva que su semejanza con el mundo corpóreo.

 

            El segundo relato de la creación del hombre (donde se presenta la creación, ordenamiento y caíd en el desorden) y que encontramos en los capítulos 2 y 3, es un relato de naturaleza diversa que la del capítulo primero. Este segundo relato nos sorprende, dice el Papa, con su profundidad propia, distinta del primer capítulo. Es una profundidad sobre todo subjetiva y en cierto modo psicológica. El capítulo segundo del Génesis constituye en cierto modo, la más antigua descripción registrada de la auto-comprensión del hombre. Y junto con el capítulo 3 es el primer testimonio de la conciencia humana.

 

El Papa reconoce que bajo la forma de una narración de género literario mítico hay en el texto la revelación divina de una reflexión profunda que contiene todos los elementos del análisis del hombre, a los que es tan sensible la antropología filosófica moderna, y sobre todo la contemporánea.

 

Juan Pablo segundo no vacila en reconocerle a este pasaje un primitivo carácter mítico, pero, en una larga nota[3], explica en qué sentido se parece a los mitos de la Antigüedad y en qué sentido los supera y se diferencia de ellos.

 

“Si en el lenguaje del racionalismo del siglo XIX – dice el Papa - el término "mito" indicaba lo que no se contenía en la realidad, el producto de la imaginación, o lo que es irracional. Pero en el siglo XX ha modificado la concepción del mito

 

            El avance de los conocimientos que se aguardaba en tiempos del Papa Pío XII se fue produciendo en los años transcurridos. Ahora es posible entender mejor que el relato de tipo en las grandes religiones.

 

Todos los relatos míticos, dice el Papa, en todas las culturas y religiones antiguas, tendían a conocer lo que es incognoscible, lo que el hombre no puede alcanzar por sus propios medios.

 

Ha sido el mérito del historiador de las Religiones M. Eliade descubrir en el relato mítico una estructura de la realidad que es inaccesible a la investigación racional y empírica: efectivamente, el mito transforma el suceso en categoría y hace capaz de percibir la realidad transcendente; es un acto autónomo y creativo del espíritu humano, mediante el cual se actúa la revelación (Cfr. Traité d'histoire des religions, París 1949, pág. 363; Images et symboles, París 1952, págs. 199-235).

 

El Papa cita también al filósofo Paul Ricoeur que reconoce que “el mito es una explicación del mundo, de la historia y del destino. Expresa en términos de mundo, ver de otro modo, o de un segundo modo, la comprensión que el hombre capta de sí mismo en referencia al fundamento y al límite de su existencia […] Expresa en un lenguaje objetivo el sentido que el hombre capta de su dependencia a la vista de aquello que se refiere al límite y al origen del mundo”.

 

Como adelantaba al principio: El mito ha sido en la historia de las religiones humanas un producto proveniente en gran proporción de la ignorancia humana en busca de revelación. Dios ha tomado ese producto del deseo de saber y se ha valido de él para revelar lo que el hombre aspiraba siempre a saber sin lograrlo. En su misericordia se ha valido de un género nacido de la ignorancia, para trasmitirnos, para revelarnos lo que Él solo podía revelarnos a los hombres ignorantes.

 

           

 

Lo paradógico es que los hombres que hoy se creen sabios, menosprecian los textos de la revelación divina, porque los ven superficialmente como mitos y los confunden con los mitos de las religiones primitivas.

 

Me he permitido esta algo extensa introducción a mi lectura del relato de la creación que voy a leer y comentar, para reivindicar la profundidad y la riqueza de los textos bíblicos, ante prejuicios muy extendidos. Muchos los minusvaloran como un cuento para niños que puede contarle el catequista al hijo, pero que no tiene nada serio para enseñar a los adultos, y menos a los que tienen cultura universitaria.

 

            Retornamos así a la actualidad del mensaje de Benedicto XVII que reivindica ante la razón irracional, la necesidad que tiene la razón, para ser racional, de abrirse a los conocimientos que le ofrece la revelación.

 

            Lo que SS Benedicto XVI dijo en Ratisbona, en el Parlamento Alemán, y en tantas ocasiones, lo abrevió así para los periodistas en el avión que lo llevaba a Portugal en mayo de 2010:

 

 “En la situación multicultural en la que todos estamos, se ve que una cultura europea que fuera únicamente racionalista no tendría la dimensión religiosa trascendente, no estaría en condiciones de entablar un diálogo con las grandes culturas de la humanidad, que tienen todas ellas esta dimensión religiosa trascendente, que es una dimensión del ser humano. Por tanto, pensar que hay sólo una razón pura, anti-histórica, sólo existente en sí misma, y que ésta sería «la» razón, es un error; descubrimos cada vez más que toca sólo una parte del hombre, expresa una cierta situación histórica, pero no es la razón en cuanto tal. La razón, como tal, está abierta a la trascendencia y sólo en el encuentro entre la realidad trascendente, la fe y la razón, el hombre se encuentra a sí mismo. Por tanto, pienso que precisamente el cometido y la misión de Europa en esta situación es encontrar este diálogo, integrar la fe y la racionalidad moderna en una única visión antropológica, que completa el ser humano y que hace así también comunicables las culturas humanas. Por eso, diría que la presencia del secularismo es algo normal, pero la separación, la contraposición entre secularismo y cultura de la fe es anómala y debe ser superada. El gran reto de este momento es que ambos se encuentren y, de este modo, encuentren su propia identidad. Como he dicho, ésta es una misión de Europa y una necesidad humana de esta historia nuestra.”

 



[1] El Papa Pío XII hace referencia aquí a una carta de la Comisión Bíblica en respuesta a una pregunta del Cardenal Suhard, arzobispo de París que algunos esgrimían, retorciendo sin embargo su sentido y perdiendo de vista su alcance, para reducir el relato bíblico a un mito como los demás.

[2] Platón. Apología de Sócrates. 21d. Ver también Menón 80d1-3

[3] [1] Si en el lenguaje del racionalismo del siglo XIX el término "mito" indicaba lo que no se contenía en la realidad, el producto de la imaginación (Wundt), o lo que es irracional (Lévy-Bruhl), el siglo XX ha modificado la concepción del mito.

                L. Walk ve en el mito la filosofía natural, primitiva y arreligiosa; R. Otto lo considera instrumento del conocimiento religioso; para C. G. Jung, en cambio, el mito es manifestación de los arquetipos y la expresión del "inconsciente colectivo", símbolo de los procesos interiores.

                M. Eliade descubre en el mito la estructura de la realidad que es inaccesible a la investigación racional y empírica: efectivamente, el mito transforma el suceso en categoría y hace capaz de percibir la realidad transcendente; no es sólo símbolo de los procesos interiores (como afirma Jung), sino un acto autónomo y creativo del espíritu humano, mediante el cual se actúa la revelación (Cfr. Traité d'histoire des religions, París 1949, pág. 363; Images et symboles, París 1952, págs. 199-235).

                Según P. Tillich el mito es un símbolo, constituido por los elementos de la realidad para presentar lo absoluto y la transcendencia del ser, a los que tiende el acto religioso.

                H. Schlier subraya que el mito no conoce los hechos históricos y no tiene necesidad de ellos, en cuanto describe lo que es destino cósmico del hombre que es siempre igual.

                Finalmente, el mito tiende a conocer lo que es incognoscible.

[*] Según P. Ricoeur: "Le mythe est autre chose qu'une explication du monde, de l'histoire et de la destinée: il exprime, en terme de monde, voire d'outre monde ou de second monde, la compréhension que l'homme prend de lui-même par rapport au fondement et à la limite de son existence. (...) Il exprime dans un langage objectif le sens que l'homme prend de sa dépendance à que l'homme prend de su dépendance à l'egard de cela qui se tient à la limite et à l'origine de son monde". (P. Ricoeur. Le Conflict des interprétations, París [Seuil] 1969, pág. 383).

"Le mythe adamique est par excellence le mythe anthropologique; Adam veut dire Homme; mais tout mythe de Thomme primordial' n'est pas 'mythe adamique', qui... est seul proprement anthropologique; par là trois traits sont désignés:

— le mythe étiologique rapporte l'origine du mal à un ancêtre de l'humanité actuelle dont la condition est homogène à la nôtre (...)

— Le mythe etiologique est la tentative la plus extrême pour dédoubler l'origine du mal et du bien. L'intention de ce mythe est de donner consistance à une origine radicale du mal distincte de l'origine plus originaire de lêtre-bon des choses. (...) Cette distinction du radical et d'originaire est essentielle au caractèer anthropologique du mythe adamique; c'est elle qui fait de l'hommeun commencement du mal au sein d'une création qui a déjà son commencement absolu dans l'acte créateur de Dieu.

— le mythe adamique subordonne à la figure centrale de l'homme primordial d'autres figures qui tendent à décentrer le récit, sans pourtant supprimer le primat de la figure adamique. (...) Le mythe, en nommant Adam, l'homme, explicite l'universalité concrète du mal humain; l'esprit de pénitence se donne dans le mythe adamique le symbole de cette universalité. Nous retrouvons ainsi (...) la fonction universalisante du mythe. Mais en même temps nous retrouvons les deux autres fonctions, également suscitées par l'expérience pénitentielle (...). Le mythe proto-historique servit ansi non seulement à généraliser l'experience d'Israël à l'humité de tous les temps et de tous les lieux, mais à étendre à celle-ci la grande tension de la condamnation et de la miséricorde que les prophètes avaient enseignè à discerner dans le propre destin d'Israël.

Enfin, dernière fonction du mythe, motivée dans la foi d'Israël : le mythe prépare la spéculation en explorant le point de rupture de l'ontoligique et de l'historique". (P. Ricoeur, Finitude et culpabilité: II. Symbolique du mal, París 1960 [Aubier], págs. 218-227).