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Escritura en la Homilía

aquellasTEXTO DE CONTRATAPA
 El lugar de la Escritura en la Homilía
Texto de Contratapa ( 219 palabras)


Para renovar la práctica de la Homilía, siempre es bueno recordar una y otra vez lo esencial acerca de ella. Volverlo a decir y no permitir que se hunda en el olvido de los "supuestos" que, por ser archisabidos, ya no se practican. No porque se haya olvidado la noción teórica, sino porque al implicitarse la teoría, ha dejado de vivificar la práctica.
El silencio acerca de lo esencial es siempre preocupante cuando proviene del olvido de lo esencial. Y es particularmente dañoso y catastrófico cuando, traducido en desviaciones prácticas, compromete – como es el caso de la predicación – lo más esencial: la salvación y santificación de los hombres: “¿Cómo se salvarán si no creen y cómo creerán si no se les predica?”
“El que escucha mis palabras y las pone en práctica”, decía Jesús. Exigiendo la práctica de la enseñanza y declarando ineficaz la pura información. El Padre Horacio Bojorge dedica las conferencias y escritos reunidos en este volumen a recordarnos lo esencial acerca del lugar de las Sagradas Escrituras en la Homilía, en vistas a una recuperación práctica del estilo de Jesús mismo y de sus Apóstoles en la predicación. Ayudarán a los ministros de la predicación a crecer y perfeccionarse en un ejercicio cada vez más auténtico, más esencial, y más gozoso del ministerio de la Palabra.

INDICE

 

PRÓLOGO

INTRODUCCIÓN

Acerca del oficio y el carisma de interpretar las Sagradas Escrituras y explicarlas al pueblo

 

EL LUGAR DE LA SAGRADA ESCRITURA EN LA HOMILÍA

PRIMERA CONFERENCIA:

EL DUEÑO DE CASA

La Sagrada Escritura y la naturaleza de la Homilía: Palabra de Cristo.

ESTAS SON AQUELLAS PALABRAS MÍAS

La Sagrada Escritura y los frutos de la Homilía

SEGUNDA CONFERENCIA:

1.- “ÉL MISMO NOS CAPACITÓ COMO MINISTROS”

La eficacia espiritual de las Sagradas Escrituras según san Pablo

TERCERA COFERENCIA

2.-“ENVIARÉ SOBRE VOSOTROS LA PROMESA DE MI PADRE”

La eficacia espiritual de la palabra de Jesucristo resucitado y las Sagradas Escrituras 

CUARTA CONFERENCIA

EL SABIO QUE SABE HABLAR: EL DON DE LA PALABRA

Elocuencia, arte retórica, ciencia, sabiduría y carisma de la Palabra en la Homilía

CON EL MISMO ESPÍRITU

La Homilía según la enseñanza del Vaticano II

APÉNDICES

1) EL OFICIO Y EL DON DE INTERPRETAR LA ESCRITURA

“Con el mismo Espíritu”: Una explicación de la Tradición y de Santo Tomás

 retomada por el Vaticano II: Quodlibetal 12, Q. 17

2) LA FUERZA DE LA VERDAD

De si la verdad es más fuerte que el vino, que el rey y que la mujer (Quodlibetal 12, Q. 14)

3) DISPOSICIONES SOBRE LA HOMILÍA

De la Instrucción Redemptionis Sacramentum

4) FORO

La Sagrada Escritura en la Homilía

En la liturgia, el Logos tiene la precedencia que le corresponde sobre la voluntad.
De allí se desprende su serenidad admirable, su paz profunda.
De allí se desprende, también, que parezca absorberse enteramente
en la contemplación, la adoración y la glorificación de la Verdad divina.
De allí su indiferencia aparente a las pequeñas miserias de nuestros días.
De allí su desinterés de cualquier esfuerzo inmediato de ‘educación’,
de enseñanza moral.

Hay en la liturgia algo que hace pensar en las estrellas,
en la eternidad permanente de su carrera, en su orden inmutable,
en su silencio profundo, en su infinita distancia.

Sólo en apariencia, sin embargo, la liturgia parece desinteresarse
de la vida moral del hombre, de su esfuerzo, de su acción.

En realidad, sabe muy bien que cualquiera que vive en ella posee la verdad,
la salud sobrenatural, la paz íntima,
y que quien abandona su reino sagrado para afrontar la vida,
sabrá hacer resplandecer allí su pureza.

Romano Guardini, El Espíritu de la Liturgia
 

PRESENTACIÓN

“No nos predicamos a nosotros mismos, sino
                    a Jesucristo Nuestro Señor” (II Cor 4, 5)

Me toca el gran privilegio de presentar otra enjundiosa obra, debida tanto a la destreza científica como a la preocupación pastoral del R. P. Horacio Bojorge, S. J.

 Su sabiduría y competencia es meridiana por el empleo acertado e iluminador que propone de la fuente bíblica, leída a la luz de la más genuina tradición y esclarecida en vistas a los problemas actuales, con oportunas directivas del magisterio de la Iglesia Católica (Vaticano II, Papas, obispos).
 Los reclamos pastorales, que lo inducen a tomar la pluma, son debidos a un tema y realidad, que tocan el meollo mismo de la vida cristiana, uno de cuyos alimentos primordiales proviene de la Palabra de Dios, proclamada en la Liturgia e iluminada para todo el pueblo de Dios por medio de la “homilía”, a cargo de los obispos, presbíteros o diáconos, ordenados para esta excelsa obra de caridad.
 Los estudios aquí incluidos no se presentan con el atuendo de un “recetario”, fácil, para salir del paso eficientemente en la tarea de la predicación. Se trata, ante todo, de una profunda meditación con el fin de que se revise cada uno a la luz de la más sólida doctrina, que sostiene y modela este oficio, sagrado como pocos.
 En primer término brinda un examen de conciencia sobre las tendencias subjetivistas, que suelen caricaturizar el ministerio, si no se está atento a su esencia. Porque, la tribuna especial y la atención devota de los fieles no pocas veces se convierten en tentación, para exponer los propios puntos de vista o la búsqueda de un larvado protagonismo. Nunca, pues, meditaremos bastante la advertencia paulina, con que hemos encabezado esta breve introducción.
 Ahora bien, muy buena brújula para esta exploración encontrará el lector en las atinadas observaciones de Bojorge, dado que, tanto cierto tipo de ciencia bíblica, como las “propias vivencias” se pueden interponer, falsificando el cometido de la homilía, en la cual no se trata de hacer alarde de meros conocimientos especializados, ni de estados de ánimo, personales, sociales o políticos.
 Caben unos y otros, pero en total subordinación al mensaje de los textos que han sido proclamados, sin torcerlos a ideologías, modas exegéticas, teológicas o filosóficas.
 Recuerdo, al respecto el sagaz consejo que recibí personalmente de boca del gran exégeta Luis Alonso Schökel. “Ganarás el pan con el sudor de tu frente. Comunica el pan, no el sudor”. Es decir: todo el trabajo de consulta previo, tecnicismos hermenéuticos, etc. no han de aflorar en el discurso, a no ser que sirvan para fundamentar o ilustrar la fe, jamás para sembrar dudas o hacer mera gala de “saberes” sin “sabores”.
 Quien, pues, desee profundizar (lejos de un “llame ya”, para lograr el “café instantáneo” de la fórmula feliz) sobre la sublime tarea de proseguir la predicación de Cristo y sus apóstoles, encontrará en estas páginas de Bojorge abundante pábulo, iluminación y sólida fundamentación teológica.
 Porque, a decir verdad, el pueblo cristiano ha sido muy benévolo, con los descuidos, que, por mil motivos, vuelven desleída y poco atractiva más de una prédica. No sólo por falta de tácticas, sino por poco convencimiento, profesionalismo burocrático, improvisaciones, o preparación superficial, no precedida de oración ni de la necesaria “meditación en el corazón”, a ejemplo de María (Lc 2, 19).
 Al respecto, no estaría de más detenerse en esta consideración de Mons. C. Giaquinta: “Nunca los obispos nos hemos puesto a reflexionar sobre cómo nosotros y los presbíteros predicamos. Al menos desde el Concilio, el episcopado no publicó una sola exhortación que valga la pena para que los clérigos mejoremos la predicación. ¿No parece que esto es gravísimo? Predicar es el último mandato de Jesús a sus apóstoles: «Vayan y hagan que todos los pueblos sean mis discípulos...enseñándoles a cumplir todo lo que les he mandado». En cierto modo predicar es el mandamiento más importante de Jesús, porque si no se lo practica debidamente, tampoco se puede conocer y practicar su mandamiento del amor”
(“Pedir perdón” en: Criterio LXXIII – 2000 – Nª 2249, 164).
 No dudamos en recomendar la lectura atenta de esta nueva fatiga de Bojorge,
que mucho aportará para evaluar esta irrenunciable fatiga de la Iglesia, ayudándonos a escapar de la lamentación profética: “Dicen: «Esto dice el Señor», cuando el Señor no ha hablado” (Ez 22, 28).

Dr. Miguel Antonio Barriola Pbro.
Miembro de la Pontificia Comisión Bíblica
 

 

 

 PRÓLOGO

Cuando preparaba estas conferencias y estudios sobre la Homilía y sobre el lugar que en ella deben tener las Sagradas Escrituras, me sorprendió y me alegró mucho, comprobar cómo el Concilio Vaticano II, en este asunto, no prescribió nada nuevo, sino que reconoció y proclamó la primigenia y perenne naturaleza de la predicación sagrada como acto de Jesucristo. Reconoció y nos recordó un hecho que pertenece a la naturaleza misma del actuar divino.

Me resulta refrescante, deslumbrante, liberador, el hecho de que el lugar de la Escritura en la Homilía no se lo haya ganado la Escritura en virtud de un mandato ni de una ley o de una obligación o de un decreto conciliar, de una rúbrica litúrgica, ni en rigor de un canon, o de un compromiso humano. Ni tampoco un favor o una concesión.

Me llena de ánimo y esperanza ser ahora más consciente de que la Escritura tiene su lugar en la Homilía en virtud de su misma naturaleza: palabra sacramental, palabra de Jesucristo, proferida por el ministro ordenado para ello.

La Sagrada Escritura tiene su lugar en la Homilía por vigor divino, por su misma virtualidad pneumática.
¡Qué bueno que el lugar de la Sagrada Escritura en la Homilía sea el lugar que Jesucristo mismo le ha dado en su predicación! ¡qué bueno que eso ya esté determinado y firme y no lo tengamos que reinventar! ¡Qué bueno que tengamos la segura confianza en que Él nos soplará, - como un divino apuntador - junto con su Espíritu, lo que tenemos que decir!

Siendo las cosas así, entonces, explicar las Escrituras en la Homilía, exponiendo el Misterio, e iluminando con él, proféticamente, la vida de los fieles en medio de las vicisitudes de este mundo, es algo mucho más glorioso y consolador que el cumplimiento de un deber anexo a un cargo.

Siempre me acuerdo de aquél buen amigo cura que me llamaba para ayudarlo en las ceremonias de Semana Santa y que al volver a la sacristía después de culminadas, y dado el Prosit de rigor, entre broma y en serio, bufaba en un suspiro de alivio: ¡salimos de ésta, Horacio!

Y tampoco puedo olvidar la decepción recibida más de una vez cuando algún fiel me ha perseguido hasta la sacristía para saludarme y, como de paso, hacerme saber que había predicado demasiado largo.

Saber que la Homilía es asunto de Jesús y vivirla así, me parece salvador del mortal enemigo que es para nosotros los sacerdotes el espíritu de la acedia, propia o ajena, que planea como carancho para cebarse en el acto salvífico de la predicación.

En mis primeros fervores de convertido adolescente, recuerdo que las Sagradas Escrituras, explicadas en la Homilía por hombres del Espíritu, fueron como el agua fresca.

Poder explicarlas no es ni un deber ni un programa. Es una posibilidad que se nos ofrece por gracia de un ministerio y de un carisma. Ninguna misión o ley exterior nos haría capaces de lo que sólo puede regalar el Espíritu. Y ya sabemos que nuestros buenos propósitos se nos empantanan a poco de formulados. Pero nuestra confianza está en el Señor.

Así consideradas, las Escrituras son, en la Homilía, una divina e inagotable virtualidad. Están allí en virtud del don del Espíritu, anejo al orden mismo y a la misión jerárquica para el ministerio de la Palabra.

Las Escrituras que están en la Homilía son nuestra vocación, son parte de la herencia que el Padre nos da como a hijos elegidos para compartir el sacerdocio de su Hijo.

Me decía un sacerdote: “siempre que voy a predicar voy como mendigo, pidiéndole al Señor de limosna lo que voy a decir, y cuando empiezo a hablar me siento como millonario y tengo que esforzarme por parar”

Más que exhortados, requerimos ser animados, para renovar nuestra fe y nuestra esperanza en las virtualidades vivificadoras de la palabra divina, en la fuerza de la revelación cuya administración se nos ha confiado. De manera que podríamos decir que el lugar de la Escritura en nuestra Homilía, es como el lugar de los triunfos de la Palabra de Dios a cuyo servicio Él ha puesto nuestra voz.

Sobre este libro
En este volumen recojo cuatro conferencias sobre el lugar de la Sagrada Escritura en la Homilía que expuse en las Jornadas anuales de Estudio para el Clero de la Arquidiócesis de la Plata el 10 y 11 de setiembre de 2002 .
He agregado también, además del Prólogo, una Introducción: Jesús mismo nos recuerda que las Escrituras hablan de Él, en el acto de predicar convergen un oficio y un carisma. Sigue a las conferencias una exposición de lo que el Concilio Vaticano II ha dicho acerca de la Homilía en sus documentos. Con él he querido cerrar el volumen para confirmar lo dicho con la autoridad conciliar, fuente que inspiró y orientó lo expuesto en estas conferencias.

Por fin he agregado en apéndices: dos textos de Santo Tomás afines a nuestro tema; los números relativos a la Homilía de la Instrucción Redemptionis Sacramentum y el cuestionario para el foro o intercambio grupal sobre el hecho y el ideal de nuestra predicación, ofrecido a los sacerdotes.


Montevideo, 3 de junio de 2004
Jueves después de Pentecostés
Fiesta de Jesucristo Sumo y Eterno Sacerdote

INTRODUCCIÓN

ACERCA DEL OFICIO Y EL CARISMA
DE INTERPRETAR LAS SAGRADAS ESCRITURAS
Y EXPLICARLAS AL PUEBLO


“Escudriñad las Escrituras 
ya que os parece a vosotros que tenéis en ellas la vida eterna,
 también ellas dan testimonio acerca de mí” 
(Jn 5, 39)

El dicho de Jesús que hemos tomado como punto de partida y como hilo conductor de estas exposiciones está en un contexto polémico, en el marco de una discusión de Jesús con los que se niegan a creer en Él, no quieren reconocerlo en su identidad, rechazando, dice Él, no sólo su propio testimonio acerca de sí mismo – lo cual sería comprensible - sino el doble testimonio: el del Padre y el de las obras de Jesús.
Jesús acaba de remitirse al testimonio de su Padre y al testimonio que dan, acerca de su identidad de Hijo eterno hecho hombre, las obras que el Padre le concede hacer. 

Según la ley judía bastaban dos testigos para convencer en juicio. Puesto que los judíos no habían aceptado el testimonio de Juan Bautista [testimonio de un hombre, por más que fuera profeta], que habían recabado pero también recusado, y puesto que tampoco recibían el testimonio del Padre y del Hijo, Jesús ofrece ahora el de las Escrituras:
“El testimonio que yo tengo – alega Jesús - es mayor que el de Juan porque las obras que el Padre me dio llevar a cabo, estas mismas obras que yo hago, testifican acerca de mí que el Padre me ha enviado. Y el Padre que me ha enviado, Él mismo ha dado testimonio de mí. Pero vosotros no habéis oído su voz jamás, ni visto su aspecto, y su palabra no permanece en vosotros, porque a Quién Él envió, a ese vosotros no le creéis” (Juan 5, 36-38)

Ellas ‘también’ dan testimonio de mí
En el curso de este verdadero proceso, en cuyo marco se invocan testimonios y se evalúan testigos, Jesús los invita a tomar en cuenta otro testimonio acerca de sí mismo: “Escudriñad las Escrituras ya que os parece a vosotros que tenéis en ellas la vida eterna, también ellas dan testimonio acerca de mí” (Juan 5, 39). E inmediatamente, previendo que no querrán ni podrán hacerlo por su falta de fe, continúa: “Pero vosotros no queréis venir a mí para tener vida” (Juan 5, 40).
La expresión “venir a mí” significa, en el evangelio según San Juan “creer en mí”.

Si no aceptaban el doble testimonio del Padre y de las obras del Hijo, por no conocerlos y por lo tanto por no reconocer su autoridad, quizás hubieran podido tomar en cuenta el testimonio de alguien que conocían: las Escrituras, puesto que ellos aceptaban que la Voz de Dios hablaba a través de ellas. 
Pero inmediatamente Jesús descarta el argumento, porque, no queriendo creer en Jesús, no entenderán ‘tampoco’ el testimonio que ‘también’ las Escrituras dan acerca de Él: “Pero vosotros no queréis venir a mí para tener vida”

Queda clara aquí la necesidad de la fe para interpretar y comprender las Escrituras.
Es la condición, el requisito imprescindible para el intérprete y por lo tanto también para el maestro y el predicador. 
La escena del diálogo de Jesús con Nicodemo ilustra esta misma verdad. El ‘Maestro en Israel’ tiene que nacer de nuevo por la fe, por el soplo del Espíritu.
Si no se conoce al Padre ni al Hijo, es posible sí oír la voz del Espíritu en las Escrituras, pero no se sabe ni de dónde viene ni a donde va , porque el Espíritu viene del Padre y va hacia el Hijo. Se oye hablar, pero no se sabe quién le habla a quién. Si no se los conoce, se oye la voz pero no se descubre su sentido, no se entiende lo que se dicen.

En los evangelios, la Voz del Padre viene al Hijo en las escenas del Bautismo y la Transfiguración (en los Sinópticos) y en el evangelio según San Juan 12, 28. 
Las Escrituras, que son también voz del Espíritu, hablan del Padre y del Hijo, pero solamente entienden esa voz los que habiendo nacido de nuevo y de lo alto, los conocen, porque han creído en el Hijo.

Del triple testimonio a la nube de testigos
Jesús, por lo tanto, no se hace ilusiones ni da lugar a que nos las hagamos. Sin fe, es tan imposible recibir el testimonio de la voz de las Escrituras, como el del Padre, como el de las obras elocuentes que le concede obrar al Hijo, y como el del Hijo mismo. 
Comentando este pasaje, Santo Tomás nota este triple testimonio que dan de Jesús: las obras, el Padre y las Escrituras: “Triple es el testimonio que Dios ha dado acerca de Cristo, es a saber: por las obras, por Sí mismo y por las Escrituras . 

La nueva justicia que excede a la antigua, la excede también en el número de testigos que exigía la antigua. Ya no son dos, sino tres los que acuden a dar testimonio. 
Y no dejarán de irse sumando testigos. San Juan en su primera carta invocará otros tres: “tres son los que testifican, el Espíritu, el agua y la sangre; y los tres son uno” (1 Juan 5, 7-8). 
Los tres nuevos testigos de la primera carta de Juan pertenecen ahora a la dispensación eclesial, post-pascual: son el Espíritu, el agua y la sangre, o sea la fe, el bautismo y la eucaristía, en el momento de la entrada en la Iglesia. Los tres son uno. Son el mismo testimonio del Padre. Están de acuerdo en lo mismo, apuntan a lo mismo y producen el mismo resultado: introducen en la comunión con el Hijo y, a través de Él, con el Padre. Revelan la filiación de Jesús, el objeto de la fe, y hacen partícipes de esa filiación a los creyentes mediante los sacramentos. 
“El testimonio del Espíritu nos lleva a creer que Jesús es el Hijo (1 Jn. 5, 5.10); el bautismo y la eucaristía, [a cuya celebración se introducía inmediatamente del bautizado] nos hacen vivir la vida divina, vida que está en el Hijo (5, 11)” . 

Pero los testimonios no dejan de multiplicarse en lo sucesivo. La carta a los Hebreos reconocerá que los testigos son ya una nube: “así pues nosotros, teniendo alrededor nuestro esta nube de testigos, sacudamos todo lastre y el pecado que nos asedia y corramos con fortaleza la prueba que se nos propone” (Hebr 12, 1). El Apocalipsis se referirá a la muchedumbre celestial de los creyentes como aquellos que “poseen el testimonio de Jesús” (Apoc 19, 10).

“Todos estos testigos, en definitiva, se remiten a un testimonio único: el del Padre; los otros no hacen más que trasmitir a los hombres el testimonio de Dios” . “Cuando se trata del testimonio que debe invitar al mundo a creer ¿quién puede hablar? Sólo Dios. La fe, que tiene por objeto a Dios revelado en Jesucristo, no puede tener otro fundamento que el testimonio de Dios. No ciertamente porque Dios testimonie sobre Jesucristo inmediatamente, dirigiéndose a todos y cada uno desde lo alto del cielo. Pero el testimonio dado a Jesucristo mediante la palabra humana, palabra de Juan el Bautista, palabra de la Escritura, palabra de Jesús mismo, no vale sino en cuanto es testimonio de Dios” .

La evaluación de los testimonios por su coherencia
A eso apunta la segunda parte del número 12 de la Dei Verbum.
El texto que nos sirve de guía nos relata un episodio de la vida mortal de Jesús. Durante su vida en la carne, Jesús invoca la Escritura para autorizar el testimonio del Padre y de sus obras acerca de Él. Después de resucitado, en la Iglesia, el Espíritu Santo conserva las enseñanzas de Jesús, y en particular su interpretación autorizada de las Sagradas Escrituras relativas a Él. 
Esta es la norma viva que permite discernir el testimonio de los intérpretes de la Escritura, es decir de los exégetas, comparándolo con el testimonio de “la nube de testigos” y compulsando su interpretación, que es siempre un testimonio, con lo que “el Espíritu dice a las Iglesias” (Apoc 2, 7.11. 29; 3, 6).

El lugar del testimonio de la Escritura
¿Cuál será en lo sucesivo el lugar de la Escritura en medio de esta nube de testigos? La interpretación de la Escritura debe ubicarse armónicamente dentro del coro de los testimonios. Ella nunca fue la única ni la primera. Ella supone la fe. 
Ella “también” da testimonio de Cristo. La Escritura permanecerá dando su testimonio acerca de Cristo dentro de un concierto creciente de testigos. El testimonio de todos ellos, como el del Espíritu el agua y la sangre, es coincidente. Todos coinciden en lo mismo. Y la Escritura no podría disonar en su testimonio. Por eso, la Dei Verbum reconoce que se ha de interpetar “en el mismo Espíritu en que fue escrita”. El contexto del testimonio de la Escritura, es el contexto de la tradición y de la fe de la Iglesia. 

Jesús intérprete de la Escritura 
La Escritura ha sido interpretada por el mismo Jesús, resucitado, el “testigo, fiel (confiable), el primogénito de entre los muertos” (Apoc 1, 5). 
La interpretación de Jesús se conserva por tradición en la Iglesia y en las Sagradas Escrituras del Nuevo Testamento. 
La Escritura también ha sido interpretada, más tarde, por los Santos Padres y los doctores, por el Magisterio pontificio y episcopal. La interpretación autorizada del resucitado se ha trasmitido en la Iglesia y por la Iglesia mediante la tradición que tiene su punto de partida en los Apóstoles y testigos.

La Escritura exige pues un engarce eclesial y sólo libra su testimonio a la escrutación creyente de la que es objeto, dentro de la comunidad creyente, por parte de los santos.
La interpretación, la exposición y la predicación de la Escritura son, pues, carismas, dones del Espíritu Santo, operaciones neumáticas en la Iglesia. Pertenecen al orden de la gracia, que es el de la eficiencia divina.

Las Escrituras solas no bastan
“Los remite a las Escritura para mostrar 
que el testimonio del Padre está también allí.
Pero no los remite a la Escritura para que 
se contenten con leerla simplemente, 
sino que los manda escudriñarla cuidadosamente;
porque lo que en ella se decía de Él
estaba envuelto en las sombras de lo alto
y no se mostraba en la superficie
sino que estaba escondido a manera de un tesoro”
(Sancti Thomae Catena Aurea in Johannem
Cap. 5 [in v.39] Lectio 9)

Pero a la vez la Escritura está expuesta al mal uso, a la tergiversación. Puede usarla Satanás en las tentaciones del desierto, puede usarse para fundamentar la necesidad de matar a Jesús, puede esgrimirse o jugarse contra la Iglesia durante la Reforma, o contra la fe de la Iglesia por el racionalismo bíblico.

Una primera enseñanza de este pasaje es que la fe al triple testimonio en su conjunto es necesaria para penetrar en el sentido profundo, oculto, del tercero de los testigos: las Escrituras. No basta conocerlas, investigarlas, meditarlas y cultivarlas hasta el punto de saberlas de memoria, como las veneraban y cultivaban aquellos eximios eruditos en la Sagrada Escritura a los que Jesús dirige esta invitación. Sobre ellos puede extenderse el asombro maravillado de Jesús ante Nicodemo: “¿Tú eres el maestro de Israel y no sabes esto?” (Juan 3, 10). Conociendo tan a fondo y perfectamente las Escrituras ¿no sabes de Quién hablan?

El contenido de la divina Revelación son las personas divinas: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Ellos no se manifiestan exclusivamente en la Escritura. Por eso no basta, - para dar a conocerlos y poner en relación de comunión de amor y de vida con ellos-, la actitud “biblicista”, que “tiende a hacer de la Sagrada Escritura o de su exégesis el único punto de referencia de la verdad.

“Sucede así, - dice Juan Pablo II en la Fides et Ratio -, que se identifica la Palabra de Dios solamente con la sagrada Escritura, vaciando así de sentido la doctrina de la Iglesia confirmada expresamente por el concilio ecuménico Vaticano II. La constitución Dei Verbum, después de recordar que la Palabra de Dios está presente tanto en los textos sagrados como en la Tradición (DV 9-10), afirma claramente: ‘La Tradición y la Escritura constituyen el depósito sagrado de la Palabra de Dios, confiado a la Iglesia. Fiel a dicho depósito, el pueblo cristiano entero, unido a sus pastores, persevera siempre en la doctrina apostólica (DV 10), La sagrada Escritura, por tanto, no es el único punto de referencia para la Iglesia. En efecto, ¿la suprema norma de su fe’ (DV 21) proviene de la unidad que el Espíritu Santo ha puesto entre la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia en una reciprocidad tal que los tres no pueden subsistir de forma independiente (DV 10)” .

La Tradición, la Escritura y el Magisterio siguen siendo, hoy, tres testigos de Cristo. Y, como tales, introducen en la comunión con Él. De alguna manera, en esta triple obra del Espíritu Santo, sigue refulgiendo un triple testimonio acerca del Hijo.
Por ella sigue dando testimonio el Padre. Ella es una obra del Cristo glorioso en y a través de su Cuerpo Místico. De modo que el triple testimonio acerca del Hijo no se dio de él solamente durante: ‘los días de su carne’ (Hebr 5, 7) ; sino que se sigue dando actualmente y se refiere ahora su cabeza gloriosa y su Cuerpo Místico.

Testimonio ‘de mí’
“Ellas dan testimonio de mí”. El objeto del testimonio es Jesús. “El testimonio pretende siempre darnos a conocer quién es Jesús; más allá del hecho de su presencia, más allá de sus hechos y de sus palabras, o mejor, por medio de estos diferentes signos, el testimonio recae sobre lo que ellos dan a conocer, sobre la naturaleza íntima de Jesús, el secreto de su ser, la misteriosa realidad de su persona.[...] Brevemente, el objeto del testimonio es la persona de Jesús y su misión tal como se manifiesta a la fe. Es, pues, exacto decir que testimoniar es un verbo de revelación” .
El testimonio – como lo ha señalado J. Guitton – es el descubrimiento de una intimidad, [...] por lo cual, el evangelio es, en su más alto grado, una relación de intimidad con una persona. El testimonio es propiamente un testimonio de la experiencia de estar en relación de trato íntimo, de vinculación y de comunión, con un ser incomparable .
Y a esto a lo que se rehúsan precisamente los interlocutores a quien Jesús dirige el reproche: “Pero vosotros no queréis venir a mí para tener vida”. Es decir, os rehusáis a entrar en comunión conmigo.
Jesús les reprocha precisamente que pongan la fuente de la vida eterna en las Escrituras y no en Aquél de quien atestiguan las Escrituras que tiene vida eterna y la da.

Creer para interpretar
En asuntos de conocimiento de las Escrituras el primer movimiento ha de ser pues: “credo ut intelligam”. Creo para entender las Escrituras. Si no creo en Jesús, entonces las Escrituras se cierran sobre mí, me encierran en ellas mismas, me engullen y no alcanzo a ver el testimonio que ellas dan acerca de Jesús.
“Las Sagradas Escrituras han de ser leídas con el mismo Espíritu con que fueron escritas” ha vuelto a decirnos el Concilio Vaticano II en la Constitución Dei Verbum Nº 12, retomando un axioma de la tradición de los intérpretes católicos. Si quieres profundizar este hecho, estimado lector, puedes ver el Apéndice primero: El Oficio de Interpretar la Escritura. Una explicación de Santo Tomás retomada por el Vaticano II.
Entender las Escrituras no es fin en sí mismo y es, además, de alguna manera, acto segundo respecto de la recepción de la Revelación como testimonio del Padre y del Hijo. Jesucristo, el Verbo Encarnado, sigue obrando obras dignas de fe y aptas para suscitar la fe en su actual existencia resucitada.
“Si suponemos que la Encarnación del Verbo es real – dice Jean Guitton – se comprende que el testimonio sea el órgano necesario para conocerla. Porque este testimonio no atañe solamente a la carne, sino, como dice el Evangelio de san Juan, al Verbo hecho carne. Testigo es aquél que ve al mismo tiempo la realidad y el símbolo, lo temporal y lo eterno. Ese ve el ser, como aparece y como es a la vez” .
Jesús es quien vivifica a las Escrituras y no viceversa. La fe es la condición para entender y para convertirse en un intérprete, en un expositor de las Escrituras y en un predicador de las mismas. Sólo un espíritu abierto al triple testimonio acerca de Jesús: el del Padre, el de las obras, y al de la Escritura, es capaz de conocerlo. No es posible recibir el testimonio de la Escritura si no se conoce al Padre porque no se está en la comunión del Espíritu Santo filial y filializador.

Sería equivocado querer transitar primero el camino inverso: “intellego ut credam”. Querer entender primero las Escrituras para llegar a creer después en Jesús. El incrédulo que recurre a la Escritura, lejos de alcanzar la fe, - lo muestra tristemente la historia de tantos -, encontrará en Ella mayores argumentos para su incredulidad. Y si es un incrédulo militante,- también ofrece la historia numerosos ejemplos -, sacará de la Escritura objeciones y argumentos para impugnar la fe y acusar a los creyentes: “según nuestra Ley, debe morir” (Juan 19, 7). Es dramático que según la misma Escritura en la que creen tener vida eterna, condenen a muerte a aquél en quien estaba en realidad la oferta de la vida verdadera, pero al que no querían ir para tener vida. Pero ese drama no es puntual, sino arquetípico y acecha a todo exegeta.

Las Escrituras y el Rostro de Jesús
No toda ciencia bíblica, por lo tanto, “da vida eterna”, sino aquélla que cultiva un corazón creyente que escruta las Escrituras, no para quedarse en ellas, sino como quien corre por los valles y los montes detrás del amado de su alma, como la Esposa del Cantar.
Buscando mis amores
iré por esos montes y riberas
... ¡ Oh bosques y espesuras
plantadas por la mano del Amado !

El intérprete de la Escritura va a los textos para buscar en ellos el rostro del amado.
... ¡ Oh cristalina fuente,
si en esos tus semblantes plateados
formases de repente
los ojos deseados
que tengo en mis entrañas dibujados!

Digamos de paso que es eso lo que el Papa Juan Pablo II nos propone en su Encíclica Novo Millennio Ineunte, cuando nos exhorta a buscar el rostro de Cristo en las Escrituras:

“La contemplación del rostro de Cristo se centra sobre todo en lo que de él dice la Sagrada Escritura que, desde el principio hasta el final, está impregnada de este misterio, indicando oscuramente en el Antiguo Testamento y revelado plenamente en el Nuevo, hasta el punto que san Jerónimo afirma con vigor: “Ignorar las Escrituras es ignorar a Cristo mismo” . Teniendo como fundamento la Escritura, nos abrimos a la acción del Espíritu (cf. Jn 15, 26), que es el origen de aquellos escritos, y, a la vez, al testimonio de los Apóstoles (cf. Jn 15, 27), que experimentaron personalmente a Cristo, la Palabra de vida, lo vieron con sus ojos, lo escucharon con sus oídos y lo tocaron con sus manos (cf. 1 Jn 1, 1)” .

La Constitución Dei Verbum, recogiendo la doctrina tradicional del primado de la fe, enseña que: “la Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla con el mismo Espíritu con que se escribió . Santo Tomás lo ha dicho también en una Cuestión Quodlibetal a la que volveremos: “Se ha de afirmar que las Escrituras han sido interpretadas y escritas por un mismo Espíritu” . El Espíritu Santo que animó al hagiógrafo es el que orientó a los grandes intérpretes.

De una ciencia bíblica que no obrara según este principio del primado del Espíritu Santo y de su efecto que es la fe, valdría decir lo que San Pablo: “La ciencia hincha, solamente la caridad edifica” (1 Cor 8,1). La hinchazón puede parecer gordura saludable, pero es pura apariencia de salud, en realidad es una enfermedad.
Y esto es verdad tanto respecto del individuo como de la Iglesia, que no se edifica con gnosis sino con fe y caridad. Se diría que en asuntos de interpretación de la Escritura, no basta el credo ut intelligam, sino que es necesaria la fe informada por la caridad, de modo que pueda decirse “amo ut intelligam”. Y a es a quien busca con esta caridad ardiente a quien se le ha hecho la promesa: “buscad y encontraréis” (Mt 7, 7; Lc 11, 9) y a estos tales se dijo también: “me buscaréis y me hallaréis, porque me buscaréis de todo corazón” (Jer 29, 13) y “Buscadme y viviréis” (Amós 5,4).

Volvamos a Jesús y a su invitación a escudriñar las Escrituras que dan testimonio de Él.
Jesús echa mano por fin al único testigo al que aún son capaces de creer sus oyentes, el testimonio delas Escrituras en cuya lectura son expertos y se complacen. Jesús les pide que las escudriñen con cuidado y les asegura que ellas también dan testimonio acerca de Él.
Con estas palabras, el Verbo eterno de Dios hecho hombre, enuncia el doble aspecto del oficio del intérprete de la Escritura: 1) Escrutarlas y 2) comunicar el testimonio de ellas acerca de Cristo.

Las Sagradas Escrituras hablan de Jesús. Hablan de Él en todos los momentos de su existencia. No sólo del Jesús “histórico”, nos hablan también del glorioso. Nos hablan de Él: antes de su Encarnación, como Verbo eterno del Padre; nos narran el hecho mismo de su Encarnación en el seno de María; informan de su vida oculta, de su vida pública, de sus milagros y de su impotencia para hacer milagros, de su Pasión, muerte y Resurrección. Atestiguan perennemente que Él está vivo; nos siguen hablando hoy de Él resucitado y sentado a la derecha del Padre. Ese testimonio está de alguna manera oculto en ellas y han de ser escrutadas para encontrar el testimonio que ellas dan acerca de Cristo y poder trasmitir ese testimonio.

En realidad, si escuchamos esta incitación de labios del resucitado, ya no queda lugar para separar al Jesús de la historia del Cristo de la Fe. Pues el Cristo del que daba - y sigue dando hoy -, testimonio la Escritura, es el que en ellas dice: “No temas, Yo soy el Primero y el Último, yo soy el viviente, estuve muerto, pero he aquí que estoy vivo por los siglos de los siglos y detento las llaves de la muerte y del abismo” (Apoc 1, 17-18) . A algunos esfuerzos por ir a buscar en las Escrituras al “Jesús de la historia” separado del Cristo hoy glorioso, merecerían el reproche, entre serio y risueño, de los Ángeles a las mujeres: “¿por qué buscáis entre los muertos al que está vivo? (Lucas 24, 5).

Ambas acciones exigen la fe y el la asistencia del Espíritu Santo, pues ambas son dones suyos. El Espíritu Santo, mediante su don, comunica su condición de Maestro y Testigo, pues él es ambas cosas: “El os enseñará todas las cosas”, “Él da testimonio de mí”. Escudriñar las Escrituras y atestiguar son pues dos acciones propias del Espíritu Santo y de quienes son guiados por él y tienen en la Iglesia los carismas dones 1) de la interpretación, 2) de la exposición o enseñanza de la Sagrada Escritura y 3) de su predicación.

Las Escrituras dan testimonio de que Él vive y actúa., aunque no son las únicas en darlo: “De tres maneras dio Dios testimonio acerca de Cristo: por medio de sus obras, por medio de Él mismo, y por medio de las Sagradas Escrituras”. Esto que era verdad del tiempo de su vida mortal, sigue siendo verdadero en el tiempo después de su resurrección. El Padre y el Espíritu Santo siguen dando Testimonio acerca de Jesucristo por medio de sus obras de Resucitado, por medio de Él mismo que actúa poderosamente en los sacramentos de la Iglesia y por medio de las Escrituras que se siguen entendiendo y predicando.

El que cree en Él y lo ama, desea saber más acerca de Él. A ése la Unción interior del Espíritu Santo lo conduce a escudriñar las Sagradas Escrituras y ellas no dejan de darle testimonio, es decir de hablarle y revelarle cada vez más cosas acerca del Hijo hecho hombre.
Lo que el Padre y el Espíritu Santo testimonian en las Escrituras acerca del Hijo hecho hombre, está como oculto y debe ser revelado. Pero no como en ausencia suya sino precisamente por el ministerio del Hijo. Él es, en efecto, el principal intérprete y maestro de la interpretación de la Escritura.
El mismo Resucitado es quien vino explicando las Escrituras a la Iglesia y mostrando lo que ellas dicen de Él y es Él mismo. Hoy lo sigue haciendo por medio del carisma de interpretación que da a los intérpretes y a los predicadores. Éstos son por lo tanto ministros, administradores, servidores de la Palabra . El Espíritu Santo que había prometido es el que nos enseña todas las cosas y nos muestra toda la verdad

Las Escrituras le siguen mostrando “el rostro de Jesús”.
El ministerio del exegeta en la Iglesia está al servicio de esa explicación, esa ostensión del rostro, semejante a las ostensiones del Santo sudario de Turín. En ellas Jesús se muestra a sí mismo.

Por eso, se comprende que Juan Pablo II, hablando a la Pontificia Comisión Bíblica celebrara la aparición del Documento, un exegeta celebre los frutos de la ciencia bíblica creyente diciendo que es “por demás entusiasmante” .

 

 
PRIMERA CONFERENCIA

“EL DUEÑO DE CASA”
La Sagrada Escritura y la naturaleza de la Homilía


“Escudriñad las Escrituras, en las que pensáis tener vida eterna,
pues bien, ellas son las que dan testimonio de mí” (Juan 5, 39)

Para hacer memoria de lo esencial
Jean Guitton comienza un libro suyo diciendo: “Abordo un tema difícil: lo esencial. Sobre lo esencial, en todos los dominios, se guarda silencio” .
Quisiera recordar en estas conferencias lo esencial acerca del lugar de las Sagradas Escrituras en la Homilía.
Uno de los motivos por los cuales es difícil hablar sobre lo esencial - en este asunto como en todos – es que, de lo esencial siempre puede decirse que “esas son cosas sabidas, consabidas y archisabidas”.
Este es un equívoco al que se debe responder diciendo que lo esencial en la vida no es solo un asunto de saber qué hacer sino de hacerlo, de vivirlo, de practicarlo.
El silencio acerca de lo esencial es particularmente preocupante cuando proviene del olvido de lo esencial. Y es particularmente dañoso y catastrófico cuando compromete – como es el caso de la predicación – lo más esencial: la salvación y santificación de los hombres. ¿Cómo se salvarán si no creen y cómo creerán si no se les predica? (cfr. Rom 10, 14).
Para renovar la práctica de la homilía, siempre es bueno recordar una y otra vez lo esencial acerca de ella. Volverlo a decir y no permitir que se hunda en el olvido de los "supuestos"” que por ser archisabidos, ya no se practican. No porque se haya olvidado la noción teórica, sino porque al implicitarse la teoría, ha dejado de vivificar la práctica.
“El que escucha mis palabras y las pone en práctica”, decía Jesús. Exigiendo la práctica de la enseñanza y declarando ineficaz la pura información (Cfr Mateo 7, 24-25)
A recordar lo esencial acerca del lugar de las Sagradas Escrituras en la Homilía dedicaré pues las exposiciones que siguen, en la certeza de que eso puede ayudarnos a crecer y perfeccionarnos en un ejercicio cada vez más auténtico, más esencial, y más gozoso de nuestro ministerio de la Palabra.

Plan de la exposición
El lugar de la Sagrada Escritura en la Homilía lo determina, por un lado, la naturaleza de la Homilía y por otro lado, los efectos o frutos que le son propios.

En esta afirmación quedan enunciados los dos hechos a los que quiero referirme.
1) Mirada desde el punto de vista de su naturaleza: la Homilía es palabra de Jesucristo y por lo tanto el lugar de las Escrituras en ella, es algo preestablecido por Jesucristo. Es el lugar que Jesucristo les reconoció y les asignó a las Escrituras en su vida y en su enseñanza.
2) Mirada desde el punto de vista de sus frutos: la Homilía es palabra de Jesucristo a su Iglesia. Y por lo tanto, el lugar de las Escrituras en la Homilía es el que Jesucristo les reconoció empleándolas como medios aptos para nuestra enseñanza, nuestra consolación y nuestro gozo espiritual, nuestra conversión y santificación.
A la consideración de cada uno de estos hechos le dedicaré una exposición. Y lo dicho en ellas lo retomaré en una tercera, dedicada a recordar lo que nos dicen San Agustín y Santo Tomás sobre los fines de la predicación; sobre la utilidad de la Escritura y sobre la relación que existe entre elocuencia profana, elocuencia sagrada, ciencia y sabiduría bíblica y carisma de la palabra.

La naturaleza de la Homilía: Palabra de Jesucristo
El lugar de la Sagrada Escritura en la Homilía se deduce en primer lugar de la naturaleza de la Homilía.
¿Y cuál es la naturaleza de esta particular forma de predicación sagrada que es la Homilía? Su naturaleza es ser Palabra de Jesucristo resucitado.
La afirmación puede resultar algo extraña. Ya sea porque les resulte a unos demasiado obvia y casi una verdad de perogrullo; ya sea, - todo lo contrario -, por sonarle a otros como extraña, exagerada y hasta errónea. Confío que la exposición definirá su sentido y sus límites.

La Homilía se dice in Persona Christi
Todos sabemos que el sacerdote celebra la Eucaristía “in Persona Christi”.
Si aplicamos este axioma a la Homilía, resulta que el sacerdote no sólo ofrece, consagra, sacrifica y da la comunión a los fieles “in Persona Christi”... sino que también pronuncia la Homilía in Persona Christi.
El ritual de la Ordenación confía al Presbítero “la función de enseñar en nombre de Cristo”.
La Homilía no es algo suyo, que le pertenezca y de lo que pueda disponer encarándola a su buen parecer. No es como una especie de entreacto semisecular, o semisacro o menos sacro, en medio de la acción sagrada. No es tampoco una tribuna en la que pueda tener lugar una peroración cortada según una razón natural filantrópica globalizada y de una fraternidad universal sin Padre.

En la encíclica Mystici Corporis Christi (1943) afirma Pío XII; “Él [Jesucristo] es quien por la Iglesia bautiza, enseña, gobierna, desata, liga, ofrece, sacrifica” .
Este hecho, dice el Papa, deriva de la misión jurídica del Salvador: “, así como el Padre me envió, así también yo los envío,... reciban el Espíritu Santo” .
Este hecho, en segundo lugar, implica la continuidad de su acción en la Iglesia: “Lo que nuestro Salvador inició un día cuando estaba pendiente de la cruz, no deja de hacerlo constantemente y sin interrupción en la patria bienaventurada” .
Y este hecho, por fin, supone la comunicación continua del Espíritu que asegura la animación divina de todo acto ministerial. Lo cual exige la unión inseparable del culto externo con un culto interno, de modo que tenga lugar una adoración en Espíritu y en Verdad.
La misión jurídica de los pastores se realiza mediante la misión invisible del Espíritu de Cristo, que está con ellos hasta el fin de los siglos .
El Resucitado sopla primero su Espíritu sobre los Apóstoles y después los envía. Sobreviene primero la efusión de Pentecostés y sale luego Pedro a Predicar.

Si en algún momento de la Iglesia, - diagnostica Pío XII - , un falso misticismo ha introducido una deplorable y falsa oposición entre el mandato y el soplo, es porque, desgraciadamente, un racionalismo ficticio, unido al llamado naturalismo vulgar, se había desentendido y olvidado del soplo y en vez de ejecutar un mandato se había limitado a cumplir una función .

La encíclica Mediator Dei (1947), vuelve a afirmar que el augusto sacrificio del altar es un acto de Cristo: “Idéntico es el sacerdote Jesucristo, cuya sagrada persona es representada por su ministro [...] éste se asemeja y tiene el poder de obrar en virtud y en persona del mismo Cristo” .

La Homilía: culminación de la liturgia de la Palabra
La Homilía es la cumbre, la culminación sacerdotal de la “Mesa de la Palabra”. Hasta esa cumbre eran admitidos los catecúmenos, que respondían con la profesión de fe, junto con los bautizados y a continuación se retiraban. De ahí en más, después de retirados, se tendía la mesa para los discípulos y se ofrecía el sacrificio entre los iniciados.

Así como cuando el sacerdote consagra es Jesucristo quien consagra, de manera análoga, cuando explica las Escrituras en la Homilía, es Jesucristo quien las explica. Jesucristo es tan Sumo y eterno Sacerdote cuando nos revela al Padre mediante la Palabra, como cuando se ofrece al Padre y nos asocia a su ofrenda en el Calvario y en la Cena. En ambos casos es Él el mediador y el Pontífice.

Este es pues nuestro punto de partida, que la Homilía es propiamente un acto de Cristo. Que en la Homilía el sacerdote no debe enseñar menos “in Persona Christi” de lo que ofrece y consagra, de lo que sacrifica y da en comunión. El acto de hablar y trasmitir la palabra del Padre, tanto como el de ofrecer el sacrificio a Dios, los hace el sacerdote en nombre y en virtud de Cristo. Cosa que no puede suceder si no es en comunión con su Espíritu. Al ir al ambón o al púlpito debe abrirse al soplo del Espíritu que el resucitado no deja de exhalar sobre los que envía.

Jesucristo el gran mistagogo. La Homilía cumbre de la revelación mistagógica
En Jesucristo, - Palabra del Padre hecha hombre -, la enseñanza y la vida son una misma cosa. Él nos enseñó a ser Hijos primero con su vida y luego con su doctrina, la cual no consiste en otra cosa que en la expresión de su ser y su vida, su filiación y su obediencia filial, su vivir de cara al Padre; olvidado de sí y de su propia gloria enteramente vuelto hacia la gloria del Padre. Jesucristo no enseña otra cosa que lo que vivió. Y no vivió otra cosa sobre la tierra que lo que vive eternamente en el seno de la Trinidad como Hijo eterno; y lo que vive ahora, con su humanidad, sentado a la derecha del Padre.

Pablo se refiere a la predicación de Jesucristo como la revelación de un misterio oculto en Dios desde los siglos. Un misterio que nos revela Jesucristo, estableciendo a los que le creemos, firmemente, sobre su palabra: “A Aquél que puede confirmaros conforme a mi evangelio y a la predicación de Jesucristo, conforme a la revelación del misterio mantenido oculto por los siglos pero manifestado ahora” (Rom 16, 25 ).
Jesucristo es pues, el gran mistagogo. Y la Homilía es la cumbre de la revelación mistagógica, donde se revela y desvela lo que el Espíritu decía y velaba en la letra de las Escrituras.
Lo que Moisés ocultaba tras el velo, lo leemos en el rostro descubierto del Hijo y su contemplación nos transfigura (2 Cor 3,18 ). Un misterio fascinante y glorioso, no cesa de ser contemplado y su contemplación jamás cansa, porque nos renueva, transfigurándonos, para hacernos cada vez más capaces de contemplarlo. Ante el misterio insondable e inagotable, no cesa el Señor de hacer crecer nuestra capacidad de contemplarlo fascinados y amarlo cautivados.
Porque su promesa supera su fama (Salmo 137,2).

Ese misterio se revela, sucede y se celebra en el culto sacramental eucarístico y es en él donde nos quiere introducir Jesucristo en la Homilía, desde su sede a la derecha del Padre, a fin de prepararnos a tomar parte fructuosa en la celebración. “A vosotros os es dado el misterio del Reino de Dios” (Marcos 4, 11 ).

Ministros de la palabra y dispensadores de los misterios
Los sacerdotes hemos sido llamados a prestar nuestra voz a esta palabra mistagógica de Jesucristo. Citando a San Juan Crisóstomo, dice Pío XII en la Mediator Dei, que el sacerdote, “en cierto modo, presta a Cristo su lengua y le tiene su mano” . A la luz de esta observación, se entiende mejor el sentido de lo que leemos en el decreto conciliar Presbiterorum Ordinis, cuando afirma que los sacerdotes: “siempre han de enseñar no su propia sabiduría, sino la palabra de Dios” . “¡Ay de los que se callan de ti!” - decía San Agustín - “no son más que mudos charlatanes” .

No puede, - no debería haber - distancia entre el lenguaje que habla el corazón del ministro y el lenguaje del corazón de su Señor.
Si la hubiera, cabría deplorar lo que deploraba el Rabino Abraham Heschel, hablando como invitado en un congreso de teólogos cristianos: “Siempre me ha resultado intrigante lo muy apegados que parecen estar ustedes a la Biblia y cómo la manejan luego igual que los paganos. El gran desafío para aquellos de nosotros que queremos tomar la Biblia en serio, es dejar que nos enseñe sus categorías esenciales propias; y después, pensar nosotros con ellas, en lugar de pensar acerca de ellas”.

Hablando del sacrificio de Cristo sacerdote dice Santo Tomás algo que se aplica también a su modo de enseñar: “En la oblación del sacrificio de todo sacerdote se pueden considerar dos cosas, a saber, el sacrificio mismo ofrecido y la devoción del que lo ofrece. El efecto propio del sacerdocio es lo que resulta del sacrificio mismo. Pero Cristo consiguió por su Pasión la gloria de la resurrección, no como por la virtud del sacrificio, que se ofrece a manera de satisfacción, sino por la misma devoción con que soportó humildemente su Pasión por caridad” .
De igual manera, en la enseñanza de Jesucristo, se puede considerar lo que enseña y la devoción, la unción, es decir el Espíritu, con que lo vive y la trasmite.

Esto es aplicable al modo de predicar de Jesús y también a nuestro ministerio sacerdotal. También en nuestro modo de enseñar y de interpretar las Escrituras se puede considerar la explicación misma del que enseña y la devoción, la unción, la inspiración del Espíritu Santo, del que vive lo que enseña. Quizás sería mejor decir: Del que vive en el que enseña.
Eso importa mucho para el fruto de la predicación, es decir, para que el que escucha oiga no al ministro sino a Jesucristo por el ministro, y de esa manera ponga también en práctica y viva las palabras de Jesucristo (Mateo 7,24).

Entre el misterio que atesora el corazón de Jesucristo y el que ocupa el corazón de su ministro no puede haber distancia. ¿Cómo podría introducir a otros a los misterios si él mismo estuviese afuera? Ahora bien, la comunión en un mismo Espíritu es el que asegura la inhabitación y por lo tanto acerca y elimina las distancias.

Pero estas consideraciones me han apartado algo de la consideración de la Homilía como palabra de Cristo, para atender a las condiciones del ministro que la predica in Persona Christi. Ellas entran más bien en la materia de la próxima exposición. Volvamos pues al tema inicial, del cual nos estamos ocupando en ésta.

Jesucristo, intérprete de las Sagradas Escrituras
Si la Homilía es palabra de Cristo, la interpretación de las Sagradas Escrituras en la Homilía es, antes que nada, un acto de aquél “Apóstol y Sumo sacerdote de nuestra fe” que, según el testimonio de la carta a los Hebreos, es digno de fe (pisto.j: pistós) en todas sus enseñanzas y por eso fue constituido por el Padre, como Hijo, superior a Moisés y a los ángeles, al frente de su propia casa, que somos nosotros, para enseñarnos la Verdad (Cfr. Hebreos 3, 1-6).

Como maestro de la verdad, Él es, pues, el intérprete autorizado de la palabra de Dios contenida en las Escrituras. De esa palabra dice San Pedro: “ninguna profecía de la Escritura puede interpretarse por cuenta propia” (2 Pedro 1, 20). Es Dios quien le ha dado un sentido y ha confiado ese sentido a su Hijo.
Jesucristo es el único autorizado y divino intérprete de las Escrituras. Él, movido por el Espíritu Santo, por el Espíritu de la Verdad, las interpretó primero para vivirlas y cumplirlas perfectamente; y luego para explicarlas. De modo que las Escrituras y su Vida, se explicaran recíprocamente.
Jesucristo es pues, en la Homilía, el que nos habla e interpela con su vida y doctrina, y nos comunica su Espíritu para que podamos también nosotros entender las Escrituras con el mismo Espíritu en que fueron escritas . El Espíritu que se necesita para entenderlas y exponerlas, es el mismo Espíritu en que Jesucristo las leyó, las entendió y las vivió. De este modo, el Hijo vivió en comunión de Espíritu con la letra de las Escrituras, viviéndola, vivificándola con su vida, inspirándolas con su Espíritu y dándoles perfecto cumplimiento.

En la Homilía, Jesucristo mismo vuelve a animar con su vida y su Espíritu una Letra de la Escritura que, sin Él, conduciría, o podría conducir, a la muerte.

Jesús, el servidor fiel
A este Jesucristo dispensador de las Escrituras como un pan de la verdad, refiero el logion del evangelio según san Mateo “¿Quién es, pues, el servidor fiel y prudente (ho pistós doulos kai fronimós) a quien el Señor puso al frente de su servidumbre para darles la comida a su tiempo?” (Mateo 24, 45 ).

Este siervo confiable y prudente no es otro que Jesucristo, el siervo de Dios, anunciado por Isaías como servidor enviado a evangelizar las naciones remotas y como servidor sufriente.
“He aquí a mi siervo, a quien yo sostengo, mi elegido, en quien se complace mi alma. He puesto mi espíritu sobre él, enseñará mi doctrina (Ley, torah) a las naciones. No vociferará ni alzará el tono... y su instrucción escucharán las islas remotas” (Isa 42, 1-4).

Jesucristo, con su vida, se ha hecho confiable al Padre. Y por eso es también confiable para nosotros: porque enseña lo que vivió..
El calificativo “pistós”, confiable, digno de fe, que se le da a Jesucristo en la Carta a los Hebreos , tiene ese doble aspecto: Jesús es pistós, confiable para el Padre y es pistós, digno de fe para nosotros. El Padre le confía su casa. Nosotros le damos fe.
Y cuando interpreta las Escrituras es veraz, porque las comprendió y las cumplió todas en sí.

Carácter magisterial del sacerdocio
En sus conferencias sobre la Cristología sacerdotal de la Carta a los Hebreos, el Padre Albert Vanhoye demuestra exegéticamente que el calificativo “digno de fe”, (pistós):
“se refiere a la autoridad de la palabra de Cristo y corresponde a uno de los aspectos específicos del sacerdocio del Antiguo Testamento, es decir el deber de hablar en nombre de Dios y su función de maestro. El sacerdote debía enseñar, es decir, debía indicar a los fieles la voluntad de Dios, responder con autoridad divina a quien iba a consultar a Dios, a quien quería conocer los caminos del Señor. Debía enseñar las Torot (‘instrucciones’) o la Torá, la Ley del Señor” .
El aspecto magisterial del ministerio sacerdotal era muy importante ya en el Antiguo Testamento, por lo que los profetas reprendían a los sacerdotes que no cumplían este deber.

Pues bien, este rol magisterial del sacerdote es importante – afirma Vanhoye – para comprender que la función docente, el magisterio de Jesucristo y el magisterio de los obispos y de los presbíteros, es parte esencial, constitutiva de su misión sacerdotal.

Jesucristo, que es el modelo de Pastores, nos enseña con su ejemplo cuál es el lugar de la Escritura en su predicación sacerdotal. Y nosotros, como partícipes de su sacerdocio, no podemos apartarnos de su modo sacerdotal de enseñar con la Escritura.

Puesto que la enseñanza es un aspecto integrante de la acción sacerdotal de Jesucristo, al actuar “in Persona Christi”, hemos de poder decir, glosando a San Pablo: “ya no yo, sino Jesucristo es quien enseña en mí, por mí, a través de mí” (Cfr Gal 2, 20).

Como mediador entre Dios y los hombres, el sacerdote del Antiguo Testamento era un hombre que entraba en la casa de Dios, ofrecía sacrificios, ingresaba en el Santo de los Santos, escuchaba la palabra de Dios y la llevaba después al Pueblo que no estaba en situación de entrar al corazón del templo. Lo que sucedía en el Antiguo Testamento era figura del Nuevo. Como Moisés fue instituido servidor al frente de la casa de Dios, así Jesucristo ha sido instituido ahora, como hijo, al frente de la casa que somos nosotros.

Jesucristo glorificado es ahora “el Apóstol y Sumo Sacerdote de nuestra fe”. Digno de confianza para el Padre, que lo pone al frente de su casa y le entrega el Reino. Y digno de confianza para nosotros (Cfr. Hebreos 3, 1-6).
El autor de la Carta a los Hebreos, observa Vanhoye: “pone al sacerdocio de Jesús en relación con la fe y con la profesión de fe. Jesús, pues, tiene el derecho al título de sumo sacerdote porque tiene una tarea activa en relación con la fe y con la profesión de fe, más aún, una función trascendental: nuestra fe en Dios se basa en el ministerio de Jesucristo. Jesucristo nos habla en nombre de Dios; Jesucristo resucitado, su palabra, exige y requiere adhesión de fe, haciéndola posible. Pero, además, Jesucristo, en cuanto sumo sacerdote, logra que llegue hasta Dios nuestra profesión de fe” .

De la Homilía a la profesión de fe
Por algo la profesión de fe viene a continuación de la homilía. Porque es su fruto natural e inmediato. La palabra de Jesucristo produce fe en los corazones creyentes, la reaviva, la aumenta, la inflama. Su palabra da la vida. Él solo tiene palabras de vida eterna.

Por eso – explica Vanhoye – la Carta a los Hebreos atribuye a Jesús, en paralelo con el título de Sumo Sacerdote, el título de Apóstol de nuestra fe. Apóstol quiere decir enviado, enviado como mensajero.
Puede parecer extraño ver atribuido el título de Apóstol a Jesús y es en verdad otra de las tantas originalidades de la carta a los hebreos. Pero el mismo Jesucristo se presenta como enviado por el Padre: “así como el Padre me envió (apéstalken)” . El Hijo, enviado del Padre, habla en su nombre y trasmite su palabra.
Nosotros, como ministros de Jesucristo resucitado trasmitimos la revelación de nuestra vocación celeste,. A ella nos llama Jesucristo hablándonos “desde el cielo” (Hebr 12, 25) e invitándonos a entrar en el reposo de Dios.

La Homilía como cátedra de Jesús Resucitado
La Homilía es, pues, como venimos diciendo, el lugar privilegiado dentro de la liturgia eucarística, desde el cual Jesús ejercita su misión sacerdotal de enseñar, de trasmitir lo que el Padre le envía a decirnos, lo que eternamente sigue comunicando desde el trono a la derecha del Padre. Desde la Homilía, Jesús reclama nuestra atención, nuestra adhesión de fe. Él es digno de fe y tiene derecho a que le creamos. El Padre lo ha encargado porque es servidor confiable de su designio y nosotros, como sacerdotes debemos trasmitir su enseñanza y su Espíritu y como creyentes hemos de recibir su mensaje confiando en él.

“Puesto que tenemos un sumo sacerdote que ha penetrado en los cielos, Jesús, el Hijo de Dios, mantengamos firme nuestra profesión de fe” (Heb 4,14). Este texto expresa – como observa Vanhoye – “la íntima trabazón existente entre la Palabra y el sacerdocio [el de Jesucristo, y el nuestro que es participación en el suyo]. Tenemos un Sumo Sacerdote con una posición de plena autoridad; Él es grande, ha atravesado los cielos, es el Hijo de Dios. Por tanto debemos entregarle nuestra fe, nuestra adhesión, hacer firme nuestra profesión de fe”.[...] “El primer aspecto del sacerdocio de Jesucristo es, por tanto, el de la autoridad de la palabra de Dios. Esto es importante para nuestro sacerdocio ministerial, que expresa y representa el sacerdocio de Jesucristo; en consecuencia, el aspecto de la palabra de Dios [que se revela en la Tradición y la Sagrada Escritura] debe ser fundamental para nosotros” ...
¡Sí! queremos ser ministros confiables y dignos de fe como lo fuiste tú. Que acreditaste las Sagradas Escrituras con tu vida. Queremos hablar ya no nosotros, sino Tú en nosotros. Queremos ser evangelios vivientes como Tú, y que Tú hagas de nosotros la mejor explicación de las Escrituras. Sopla sobre nosotros tu Espíritu y envíanos.

Jesús intérprete confiable de la Sagrada Escritura
El testimonio de la carta a los Hebreos acerca de la confiabilidad de Jesús, coincide con el dicho del evangelio según san Mateo, que citábamos hace un momento, acerca del servidor confiable (pistós) y prudente, (fronimóos) a quien se le confía el cuidado de la casa (24, 45).
El dicho de Mateo, decíamos, se aplica en primer lugar a Jesús. Él es ese mayordomo confiable (oikodomos pistoós). El primer administrador de la casa del Padre en quien el Padre confía.

Sumo Sacerdote es plenamente creíble y digno de fe cuando interpreta las Sagradas Escrituras. Nada puede agregarse ni quitarse a su enseñanza.
Todo ministro de la palabra, es enviado por él, como servidor de esa palabra suya, de la que no puede adueñarse para desviarla hacia otros sentidos caprichosos y arbitrarios, acomodaticios o extrínsecos. Quien esto hiciera advirtiendo lo que hace, sería un administrador infiel, indigno de confianza, estaría abusando de su administración, malversando bienes, enterrando talentos o apoderándose de la viña. Y si lo hiciera sin darse cuenta, sería un incompetente, y por eso igualmente indigno de un cargo de confianza.

El principio hermenéutico fundamental
Veamos pues ya qué nos dice Jesucristo, este intérprete veraz, acerca del sentido de las Escrituras. En su palabra encontramos cuál ha de ser la clave de interpretación – la clave hermenéutica, como le gusta decir a los académicos - para nosotros en nuestro ministerio sacerdotal.
Ese principio de interpretación que revela el lugar de las Escrituras en la predicación de Cristo y por lo tanto en la Homilía, dice así:
“Escudriñad las Escrituras, en las que pensáis tener vida eterna, pues bien, ellas son las que dan testimonio de mí” (Juan 5, 39 ).

Todas las Sagradas Escrituras hablan de Jesucristo. Más: dan testimonio de quién es Él.
Por algo decía San Jerónimo que ignorar las Escrituras era ignorar a Cristo. No hablan de otra cosa que de Él.
El lugar de las Escrituras en la Homilía puede definirse por lo tanto como el lugar que Jesús les da a ellas como testimonios del Padre y del Espíritu acerca de sí mismo: “Escudriñad las Escrituras, ellas dan testimonio de mí”.

Aplicando este principio, la carta a los Hebreos recorrerá las Escrituras y encontrará en ellas una “nube de testigos” (nefos martyron) que envuelve a los creyentes en medio de las pruebas a las que se ven sometidos, como en la nube gloriosa del Monte Tabor, como en una Shekhiná, que los protege y los anima a “correr con fortaleza la carrera que se nos propone” (Heb 12, 1-2 ).
Las Escrituras contienen, según lo que nos revela la interpretación de la Carta a los Hebreos, una nube de creyentes. ¡Qué hermosa revelación acerca de lo que es una comunidad de creyentes! Una nube de creyentes que nos envuelve y nos anima.
Jesucristo resucitado hará una aplicación parecida del mismo principio en su conversación con los discípulos de Emaús, recorriendo y explicándoles a la luz de las Sagradas Escrituras, de Moisés, los profetas y los Salmos, que era necesario que el Mesías padeciese estas cosas para entrar así en su gloria (Lucas 24, 25-27; 44-47).

Podemos considerar que ésta es la primera gran homilía pascual de Jesús, tenida de camino y antes de la fracción del Pan. ¿No nos enseña, en ella, Jesús mismo, como en un modelo perenne, cuál es y ha de ser el lugar de las Sagradas Escrituras en la Homilía?
A esta acción corroboradora, fortalecedora en las pruebas, propia de las Escrituras, que pone de manifiesto la Carta a los Hebreos y la explicación de las Escrituras a los de Emaús, la llama Pablo “el consuelo que dan las Escrituras” (paraklésis ton grafón) (Rom 15,4 ). Y su efecto es mantener firme la esperanza.

Así como las Escrituras iluminan el sentido de la Pasión, pueden y deben iluminar también los demás misterios de la vida de Jesucristo. Pues en toda su vida cumplió, como Hijo, la voluntad del Padre cumpliendo las Escrituras: “Después de esto, sabiendo Jesús que ya todo estaba cumplido [es decir, todas las obras que el Padre le había encomendado hacer] para que se cumpliera la Escritura, dice: “tengo sed” .... y cuando Jesús tomó el vinagre, dijo “todo está cumplido” [en mi sed me dieron vinagre, Salmo 69, 22] y entregó el Espíritu” (Juan 19, 28.30)

El Evangelio de Mateo insiste particularmente en el cumplimiento de las Escrituras en la vida de Jesucristo. Y hay detrás de esta insistencia un énfasis propiamente pneumatológico. Jesús cumple en su vida todas las Sagradas Escrituras a la perfección. De modo que su misterio no sólo las explica e ilumina a todas, sino que de algún modo las inspira al llevarlas a su perfección, a su plenitud de sentido. No por abolición, sino por cumplimiento. “No he venido a abolir ... sino a dar cumplimiento” (Mateo 5, 17).

Los salmos muestran a menudo cómo Jesús se hizo intérprete de las Sagradas Escrituras con su misma vida interpretando el Espíritu que había hablado en ellas y vivificándolas con el suyo, que era el mismo y lo impulsaba a vivir dándoles cumplimiento perfecto y hasta el fin.

Voy a poner un solo ejemplo: cuando, como justo sufriente, Jesús, desde la cruz, recita el salmo: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”. Los evangelios no dicen que haya pronunciado lo que sigue más abajo: “anunciaré tu nombre a mis hermanos, te alabaré en medio de la iglesia” (Salmo 22, 23). Sin embargo, es indudable que en la intención misma de Jesús estaba el recitarlas y que se comprendía a sí mismo, en esa situación, como en una cátedra desde donde anunciaba el nombre del Padre a la vez que entregaba el Espíritu.

Permítaseme aquí una pequeña digresión. San Pablo afirma también que “toda Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para argüir, para corregir y para educar en la justicia; y así el hombre de Dios se encuentra perfecto y preparado para toda obra buena” (2 Tim 3,16-17 ).
Se suele interpretar este dicho de Pablo pasando por alto su profundidad cristológica, como si remitiese a la Escritura como a cantera de valores morales que se pudieran vivir independientemente del conocimiento del misterio de Cristo en toda su anchura y profundidad. Es un ejemplo o un caso de lo que podríamos llamar la reducción puritana de la interpretación de la Escritura. Ante estas lecturas de la Sagrada Escritura como depósito de “ejemplos y hechos de vida” desconectados de Cristo, se suscita un asombro análogo al que le producía al rabino Abraham Heschel el uso de la Escritura por parte de algunos teólogos. Pero, como diré en la próxima exposición, la Escritura es piedra fundacional de la cultura cristiana en la medida en que revela el misterio de Cristo como fundamento de la vida cristiana, o dicho de otro modo, la cultura creyente.

Jesús, dechado de servidores fieles.
“Todo escriba que se ha hecho discípulo del Reino de los Cielos es semejante al hombre dueño de casa , que saca de su tesoro cosas nuevas y viejas” (Mateo 13, 52 ).
Me gusta tomar este dicho de Jesús, como punto de partida para poner a su consideración cómo es que los servidores fieles tienen en Jesús su modelo y dechado.
En este dicho de Jesús, aparece clara la ley de la identificación entre él y sus servidores. Si alguien quiere ser un “escriba instruido en el Reino de los Cielos” tiene que “hacerse semejante al hombre dueño de la casa”.

¿Quién es, si no, ese hombre dueño de casa que saca de su tesoro lo nuevo y lo viejo? ¿y cuál es ese tesoro? ¿Y qué cosa son lo nuevo y lo viejo?

El Hombre dueño de casa: un título de Jesús
Sin adentrarme en argumentaciones y pruebas exegéticas, afirmo que el hombre dueño de casa, es Jesús. El texto afirma claramente que Él es el modelo a quien ha de imitar el escriba bien instruido.
De nuevo aparecen en este texto las mismas imágenes y el mismo vocabulario que asocian la interpretación de las Escrituras con la administración doméstica.

Me detengo, llevado por esta idea, a recordar que San Pablo reclama del obispo que sea un buen administrador de su casa y su familia. La administración de la Escritura y el partir el Pan, van juntos. Porque no sólo de pan vive el hombre sino de toda Palabra que sale de la boca de Dios.

Pero volvamos a lo que venimos considerando. Que Jesucristo es el modelo al que hemos de asemejarnos como intérpretes y expositores de las Sagradas Escrituras, si queremos ser un escriba (grammateus) bien instruido (matheteutheís) en la nueva ley de gracia.

Este dicho de Jesús clausura el discurso de las Parábolas, donde se nos ha presentado, en parábolas, como Maestro, como el sembrador de la Palabra, como el Hijo del Hombre.
Por un lado ha dado su ejemplo, por otro lado su doctrina. Ahora concluye abriendo la puerta a la imitación.
El escriba que se ha hecho discípulo termina siendo semejante. El camino de la configuración pasa por el camino del discipulado. Y el camino del ministerio de la enseñanza, el camino del magisterio, pasa por la configuración, por el asemejamiento, por la homoiosis.

Jesús es “el hombre dueño de casa” a quien todo buen escriba que se ha hecho discípulo suyo, termina asemejándose. Divino contagio. Es este un título de Jesús que no se suele enumerar entre sus títulos y nombres: El dueño de la casa.

También la carta a los Hebreos nos presentaba – como hemos visto antes - a Jesús como Hijo, puesto por el Padre al frente de su casa. Otros pasajes del Nuevo Testamento nos lo presentan consumido por el celo de la casa de su Padre (Jn 3, 16-17). Y esta conciencia está en Jesús ya desde niño: “¿No sabían que tenía que estar en lo de mi Padre?” (Lucas 2, 49).
Él es pues el hombre dueño de casa a quien han de imitar los intérpretes de la Escritura. Por divino contagio suele apoderarse de ellos ese mismo celo devorador por la casa de Dios, que los hace a la vez sufrientes y felices. Un celo que los lleva a veces, como a Jesús, a limpiar la casa del Padre sin medir las consecuencias que pueden ser mortales, como lo fueron para Jesús.

El tesoro del Padre
En cuanto al tesoro, de donde el dueño de casa saca lo nuevo y lo viejo, no es otro que el tesoro en que el Hijo tiene puesto su corazón. Y donde enseña que tiene que ponerlo todo el que quiera vivir como Hijo: “donde está tu tesoro allí está tu corazón”, es decir “en el Padre” (Mateo 6, 21.24.26).
El Hijo no tiene nada propio, pero lo recibe todo del Padre. Por eso, su tesoro está en el Padre: “Todo lo que tiene el Padre es mío” (Juan 16, 15 ); “Todo lo mío es tuyo, y todo lo tuyo es mío” (Juan 17,10 )

Del Padre brota todo sentido nuevo y antiguo de la Palabra, ya que Él es quien se dice en su Hijo.
No parece peregrino ver, en el tesoro del que habla este texto, el depósito de la Revelación, donde la Escritura es lo antiguo y la Tradición lo que siempre es nuevo. Ni parece peregrino reconocer en el escriba bien instruido, al Magisterio encargado de dispensarlo - y de quien, como sacerdotes, somos partícipes,- para sacar del tesoro de amor del Padre vida antigua y nueva, como era en un principio ahora y siempre y por los siglos de los siglos.
Ni han de considerarse contradictorios o ajenos entre sí ambos significaciones del tesoro, porque el contenido de la revelación y del depósito no es otro que el conocimiento del Padre y del Hijo (Lc 10, 20-22)
Ésta es la naturaleza y la dinámica divina de la Homilía, donde Jesús ilumina su misterio con la Escritura, a la Escritura con su vida y la vida de los fieles con su misterio del que hablan las Escrituras..

Resumiendo pues, para finalizar:
La Escritura ha de interpretarla, el ministro, en la Homilía, hablando in Persona Christi. Como oikodomós, como mayordomo de la casa, ya que Jesucristo es el oikodespotes, el Señor, el Dueño de la Casa.
Para hacerlo así, subordinada, ministerialmente, el ministro ha de ser, como Pablo “imitador de Jesucristo” y proponerse, como él, a la imitación de los fieles “sed imitadores míos como yo lo soy de Jesucristo” (1 Cor 4, 16; 11,1; Flp 3, 17; 1 Tes 1,6), invitándolos a tener “el mismo sentir que Cristo Jesús” (Flp 2,2.5-11), hasta que “Cristo se haya formado en ellos” (Gal 4,19). Ha de ser, como decíamos una interpretación viviente de la Escritura.

Este es el lugar que tiene la Sagrada Escritura en la Homilía atendiendo a su naturaleza.

Y esto no es una ley. Esto es una bienaventuranza. Es una promesa de felicidad.
“Bienaventurado será aquel siervo a quien, cuando su señor venga, le encuentre haciéndolo así” (Mateo 24, 46 ).

 

 SEGUNDA Y TERCERA CONFERENCIA

“ESTAS SON AQUELLAS PALABRAS MÍAS”
La Sagrada Escritura y los frutos de la Homilía

Yo os he elegido para que llevéis fruto
 (Jn 15, 16)


Nexo con la exposición anterior
Hemos considerado en la exposición anterior el lugar que tiene la Sagrada Escritura en la Homilía en razón de su propia naturaleza: como palabra de Jesucristo acerca de sí mismo, predicada in persona Christi por el sacerdote. 
Vamos a considerar ahora el lugar de la Sagrada Escritura en la Homilía en relación con los frutos de la predicación.
Mirada desde el punto de vista de sus frutos: la Homilía es palabra de Jesucristo a su Iglesia. 
La predicación del misterio de Jesucristo, in persona Christi, por parte de los que lo han conocido, produce frutos de vida de fe y de santidad: “Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti” (Jn 17, 3 ). 
Podemos decir que el lugar de las Escrituras en la Homilía es, - también desde el punto de vista de sus frutos, o sea de su eficacia -, el lugar que Jesucristo les asignó. 
Jesucristo re-inspiró, de alguna manera, las Sagradas Escrituras:
1) cumpliéndolas en su vida; 
2) interpretándolas;
3) empleándolas para enseñar, consolar, confortar, alegrar, convertir y santificar. 

A la consideración del lugar de la Sagrada Escritura en relación con los frutos o la eficacia espiritual de la predicación, dedicaré ahora la exposición que sigue. Por su extensión, la dividiré en dos conferencias. Comenzaré exponiendo, en la primera, la concepción que encuentro en san Pablo y luego, en la segunda, mostraré cómo la concepción de Pablo se calca fielmente sobre el modo de obrar de Jesucristo resucitado.

SEGUNDA CONFERENCIA

“ÉL MISMO NOS CAPACITÓ COMO MINISTROS”

La eficacia espiritual de la Escritura según san Pablo

Toda la Escritura es inspirada por Dios 
y es útil para la enseñanza, para la reprensión, 
para la corrección, para la instrucción en justicia 
(2 Tim 3:16)

Pues todo lo que fue escrito anteriormente 
fue escrito para nuestra enseñanza, 
a fin de que por la perseverancia 
y la exhortación de las Escrituras 
tengamos esperanza.
(Rom 15,4)

En el primer texto que vamos a tomar en consideración (2 Tim 3, 16-17), San Pablo reconoce y recomienda la eficacia de las Sagradas Escrituras en términos de utilidad o de provecho para la perfección de la vida del hombre de Dios.
“Toda la Escritura es inspirada por Dios (theopneustós) y útil, (ôfélimós = provechosa) para la enseñanza (didaskalía), para la reprensión (epanofrosyne: llamda a reflexión), para la formación (paideia), para la educación en la justicia (dikaiosyne); para que el hombre de Dios sea perfecto, (artios), y esté bien dispuesto (bien entrenado capacitado = exertisménos) para toda obra buena” (2 Tim 3,16-17 )

Las Escrituras: provechosas si son inspiradas
Las traducciones parecen dar por supuesto y por lo general dan a entender, que San Pablo considera que todas las Sagradas Escrituras inspiradas son provechosas para la vida cristiana . 

En realidad, el texto no afirma explícitamente la existencia de una relación causal entre inspiración y utilidad: “inspiradas y por eso provechosas”; sino que juxtapone simplemente ambos conceptos mediante la conjunción “y”: “inspirada por Dios y provechosa”. 

Ciertamente, cabe entender esta construcción como implicando un sentido causal. Pero como lo que no se explicita no se enfatiza, puede decirse por lo menos, que en este texto, Pablo no estaría enfatizando la relación causal. 

Por el hecho de no enfatizarla, podemos interpretar que no es lo que San Pablo tiene intención de destacar más. Ya sea porque lo da por supuesto, ya sea porque su atención apunta más a destacar la variedad de provechos que enumera que su causalidad escriturística. 

Incluso puede entenderse, y nos inclinamos a interpretarlo así, que Pablo atribuye la utilidad, más que al término “toda la Escritura”, a su condición de “inspirada por Dios”. Nos inclinamos pues a entender que Pablo quiere decir que: “Toda la Escritura es provechosa por estar divinamente inspirada...”.

Si los frutos de la Sagrada Escritura derivan de su condición de inspirada por Dios, es importante comprender qué entiende y quiere decir Pablo con el epíteto theopneustós = “inspirado por Dios”. Ya que la Escritura sería provechosa, no por sí sola, sino por su condición de ser inspirada por Dios. O si se la lee en el Espíritu de Dios.

Esto tiene importancia para nuestra consideración del lugar de la Sagrada Escritura en la Homilía en atención a los frutos de la predicación. Porque no sería lo mismo darle lugar a la Escritura en la Homilía, que darle lugar a la inspiración divina de la Escritura en la Homilía.

El significado de esta palabra, theopneustós, que aparece sólo en este lugar del Nuevo Testamento, no es del todo claro. ¿Cómo la entiende Pablo? ¿Es una cualidad que tiene toda la Escritura por sí misma y aún anteriormente a Cristo? ¿O es una cualidad que ha recibido de Cristo como por infusión del Espíritu de Cristo, como consecuencia de haberla cumplido en su vida, y explicado su sentido? 

Parece ser, a todas luces, algo que depende también en gran parte de la buena inspiración del intérprete: de ese hombre de Dios para cuya perfección resulta provechosa y a quien por ser tan de Dios como lo es el Espíritu que inspira la Escritura, ésta es capaz de librarle su correcto sentido y él es capaz de aprovechar con ella.

¿En qué momento ha sucedido este soplo espiritual de Dios que insufla la Escritura con su Espíritu? ¿Ya desde antes de Cristo? ¿por la vida y la predicación de Cristo?
¿por la enseñanza de Cristo resucitado? ¿Es una inspiración puntual y que ha cesado o es algo que sigue siendo producido por el soplo del que está sentado a la derecha del Padre y sigue enseñando a su Iglesia mediante el Espíritu, Promesa del Padre que enseña todas las cosas?

Estas preguntas ya sugieren una vía de respuesta.
Pablo parece tener una visión distinta de lo que son las Escrituras antes y después de cumplidas por Cristo. Una cosa son las Escrituras tal como estaban antes de Cristo y siguen siendo interpretadas por los que no creen en él, escritas en las tablas de piedra y otra cosa tal como están escritas ahora en corazones de carne y leídas en el Espíritu. 

Creo que vale la pena detenernos un poco a comprobar en algunos textos paulinos esta visión de la diferencia entre un antes y un después en la condición salvífica de las Escrituras. 
Entre otros textos paulinos que podrían tomarse, me limitaré aquí a examinar el pensamiento de san Pablo en los capítulos dos al cuatro de la segunda carta a Corintios. Creo que ellos reflejan esta visión de Pablo sobre un antes y un después de la “theopneusis” o “insuflación divina” de las Escrituras. 

La Escritura que sola mata, o inspirada, da vida
Oigamos a Pablo en la Segunda Corintios
“No somos – dice Pablo - como esos muchos que tabernean con la palabra de Dios, sino que hablamos en Cristo como desde la sinceridad, y como de parte de Dios, y como en presencia de Dios” (2 Cor 2, 17 ).

Y, extremando su advertencia, pone en guardia contra la letra de la Escritura que puede matar si no está animada por el Espíritu de Cristo que la hace vivificadora: “la letra mata, pero el Espíritu vivifica” (2 Cor 3, 6 ).
El que vivifica, por lo tanto, no es el texto mismo, sino el Espíritu de Cristo actuante en el Apóstol y en los verdaderos intérpretes y ministros de la palabra; en aquellos que son perfume de vida para vida y no perfume de muerte para muerte.

Pablo califica a “esos muchos” que usan mal la escritura con el término griego “kapêléuontes” que he traducido con el neologismo “tabernear con la Escritura” porque quisiera expresar aquí algo que las versiones no logran trasmitir. 

Me parece conveniente detenerme a explicarlo.
Lo que hacen con la Palabra de Dios esos muchos, - expresión despectiva con la que alude Pablo a gente que, por lo visto, los corintios conocen bien -, lo designa Pablo con una metáfora: mesonerear, tabernear.
El término kapêléuontes, “los que se comportan como mesoneros o taberneros”- nos enseñan los léxicos – es participio del verbo kapêleuo (oficiar como mesonero). Este verbo deriva a su vez de kapêlós, que quiere decir: tabernero, fondero, hostalero, mesonero (caupo en latín). 

Los posaderos y mesoneros eran conocidos en el mundo antiguo como prototipos del perfecto pícaro .

Los “Kapeléuontes” con la Escritura son, pues, los que se usan la Escritura con la misma falta de escrúpulos, con el mismo espíritu venal y de lucro vil, que caracterizaba a taberneros, mesoneros o posaderos, es decir que son perfectos tunantes y bribones, verdaderos sinvergüenzas.
.
Para gente de las culturas semíticas orientales, donde la hospitalidad era un deber sagrado y una obra religiosa y de misericordia, los que vendían hospedaje, era gente capaz de lucrar con el peregrino.

Esta es la imagen que Pablo aplica a esos muchos que usan la Escritura y la explican fuera o contra el espíritu de Cristo.

¡Qué diferencia con los servidores sinceros!: “No somos como esos muchos”.
En las antípodas de los que, como Pablo, sirven el alimento de las Escrituras “como en presencia del Señor“ del banquete. Es decir, como Jesús reparte el pan a los suyos en la cena; como Pablo lo parte a los corintios, compartiendo un mismo Espíritu. Como quien, en la Cena del Señor, agasaja a los invitados y celebra con ellos la alegría de un banquete de bodas. 

La fonda o la Cena del Señor. Los dos escenarios suponen dos tratos diversos de las Escrituras. En la fonda se trafica con ellas. En la Cena del Señor se agasaja con ellas. En esta dirección de la oposición entre sala del Banquete eucarístico y el salón comedor de un Mac Donald, parece señalar también la imagen del perfume, que ha usado un poco antes san Pablo. 

Espíritu y perfume – acotemos de paso - son dos cosas que en la mentalidad y en la lengua hebrea están, tanto ideográfica como lingüísticamente muy ligadas. Se las designa con una variante muy próxima de la misma raíz “ravaj”: rúaj, es el Espíritu; ríaj es el olor, o el perfume.

Acaba de afirmar san Pablo que el buen olor del conocimiento de Cristo se da a conocer a través del Apóstol en todo lugar a donde va; y que es motivo de discernimiento entre los que lo aspiran complacidos para vida y los que lo repugnan como olor a muerto. En los banquetes de la antigüedad se perfumaba a los invitados y se los vestía para el festín con vestidos de fiesta. En la casa del difunto, en la casa del duelo, por el contrario, se difunde el olor de la muerte.
“... gracias a Dios, - exulta san Pablo - que hace que siempre triunfemos en Cristo y que manifiesta en todo lugar el olor de su conocimiento por medio de nosotros. Porque para Dios somos olor fragante de Cristo en los que se salvan y en los que se pierden. A los unos, olor de muerte para muerte; mientras que a los otros, olor de vida para vida. ¿Y quién es capaz de esto? Nosotros no somos como esos muchos que hacen su negocio fraudulento con la palabra de Dios, sino que hablamos en Cristo; como desde la sinceridad, como de parte de Dios, y como en presencia de Dios” (2 Cor 2,14-16 )

La Escritura es la misma. La diferencia está en cómo se la interpreta y la administra. La diferencia está en el Espíritu con que la leen “esos muchos” por un lado y Pablo por otro. Pero a la vez, en el texto que acabamos de leer queda muy clara la conciencia de Pablo, de que la capacidad del ministro para entender y explicar así las Escrituras, es un don, una gracia por la cual exulta y que lo hace capaz de explicarlas: “¿Y quién es capaz de esto?” pregunta Pablo. Aquél a quien el Señor capacita: “que hace que siempre triunfemos en Cristo y que manifiesta en todo lugar el olor de su conocimiento por medio de nosotros”. 
La interpretación y predicación de la Escritura es para san Pablo, como revela este texto, más que algo que hace el apóstol, algo que hace Dios en el apóstol y a través de él. Una obra divina de la que el apóstol es servidor.

Una letra que siembra cadáveres
Por eso los frutos o efectos de la Escritura en un caso y en otro son tan opuestos como la vida y la muerte, como los perfumes de un convite y los hedores de un sepulcro. En un caso obra carnal y mortal, en el otro espiritual y viviente.
La violencia del contraste muestra el empeño de Pablo en subrayar la abismal diferencia entre la utilización humana de la Escritura y su theopneusis más la revelación divina de su sentido, 

Los unos la suministran como un veneno. El Apóstol como un remedio salvador. La letra es la misma. El Espíritu del lector es lo que cambia.

Para Pablo, el olor a muerto viene de aquéllos a quienes mata la letra de una Escritura leída sin el Espíritu de Cristo, que es Quien la hace vivificante.
¡Peor aún! Esa letra, a falta del divino Espíritu, es interpretada de tal manera que cierra el camino a la fe en Cristo e impide creer en él: “Nosotros tenemos una ley, y según nuestra ley él debe morir, porque se hizo a sí mismo Hijo de Dios” (Juan 19, 7). 
Que esa letra mata, no es una deducción racional. Es la comprobación de un hecho histórico. Porque esa letra mató a Cristo y sigue matando a todos aquellos a quienes impide creer en Él. Es un instrumento del que es homicida desde el principio (Jn 8, 44)..

Espíritu y perfume
La imagen del olor a Cristo o el olor a muerte revolotea sobre todo este pasaje de la segunda a los corintios y se proyecta hacia lo que dice san Pablo, algo más adelante, sobre la condición de por sí ambivalente de la Escritura que, por eso, puede ser mortífera y sembrar olor de muerte, o que – por el contrario - puede ser perfumada por el Espíritu con el buen olor de Cristo y vivificar. 
Aunque Pablo no explicite la conexión entre estas metáforas, (rúaj: Espíritu y ríaj perfume) creo que el contexto mismo es elocuente y muestra que están conectadas en la mente de Pablo y que por eso las relaciona: “El mismo nos capacitó como ministros del nuevo pacto, no de la letra, sino del Espíritu. Porque la letra mata, pero el Espíritu vivifica” (2 Cor 3, 6 ).

Pablo vuelve a expresar insistentemente su convicción de que la interpretación de la Escritura es fruto de una capacitación carismática: “El mismo nos capacitó como ministros”.

Al reflexionar acerca del lugar de las Sagradas Escrituras en la Homilía y su relación con los frutos de la predicación, es bueno que recuperemos y tengamos presente el distingo paulino. Pero también que renovemos nuestra conciencia de que el que nos capacita para entenderla y predicarla; de que el que nos hace capaces, es el Señor.

Sin el Espíritu de Cristo, las Escrituras son letra que mata. Si antes de Cristo podían instruir, llegado Cristo, o son inspiradas por su Espíritu o se hacen mortales enemigas de la vida en Cristo. Lo que las instituye, desde Cristo en más, es que el Espíritu de Cristo las inspira. 
Según sea la rúaj, el Espíritu en que se las predique, será el ríaj, el perfume que produzcan. 

Creo que he logrado ir dibujando lo que supone la expresión “toda escritura es inspirada por Dios”. Y que ella significa que es inspirada por y a partir del Espíritu de Cristo. Hay en ellas ciertamente espíritu. Son ciertamente inspiradas. Pero si el intérprete no las lee en el mismo Espíritu, opera como un filtro. Cuela el Espíritu vivificante y deja la letra mortal en manos del espíritu homicida, del padre de la mentira. En lugar de ser transmisoras y reveladoras de la Palabra se convierten en ocultadoras de la Palabra .

El Espíritu Santo, ciertamente, inspiraba también a los hagiógrafos antes de Cristo pero en vistas a su manifestación. Si una vez manifestado Cristo y derramado su Espíritu, no se las lee en el Espíritu, entonces se quedan en letra. Y matan. 

Animadas por el Espíritu de Dios, derramado por Cristo, entonces son provechosas para todo lo que Pablo enumera: difunden en la Iglesia el buen aroma de Cristo.

Los fieles como Sagrada Escritura
Quiero llamar la atención aún sobre otro hecho que arroja aún más luz sobre nuestro objeto de reflexión y estudio.

Pablo intuye y sugiere que existe una analogía entre las Escrituras “inspiradas”, (o “perfumadas”) por Cristo y la vida de los fieles en los que se ha infundido el espíritu de Cristo y son buen olor de Cristo (Ef 5, 2; 2 Cor 2, 14-16).. 

Podría hasta preguntarse si para Pablo en realidad, si la Sagrada Escritura no es como un tipo de la Iglesia. y si Iglesia no es, a partir de Cristo, la verdadera Sagrada Escritura: 
“Vosotros sois nuestra carta, escrita en nuestros corazones, conocida y leída por todos los hombres. Vosotros habéis demostrado que sois una carta de Cristo, de la que nosotros fuimos los amanuenses, escrita no con tinta, sino con el Espíritu del Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en las tablas de corazones humanos.(2Cor 3, 2-3 ).
Es posible reconocer en la comparación de los fieles con una carta escrita por Cristo (2 Cor 3, 2-3), el resultado de una meditación o midrash cristiano de las profecías acerca de la nueva alianza, escrita en corazones de carne y no de piedra “pondré mi ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré” (Jer 31,33 cfr. Ez 11,19; 36, 26). 

Y es posible, asimismo, sospechar que el olor de vida o muerte en el contexto próximo, provenga de un midrash cristiano de la visión de Ezequiel, del campo de muerte y de los huesos secos, de los sepulcros abiertos y la efusión vivificadora del Espíritu: “os haré salir de vuestras tumbas... infundiré mi espíritu en vosotros y viviréis” (Ez 37, 12-14).

En los cristianos Pablo vio cumplidas estas escrituras. En ellos se ha infundido el Espíritu prometido y podrían ser llamados theopneustoi con igual razón que las Escrituras. Y viceversa: una Letra letal de la Escritura, habiendo sido vivificada como por el soplo del Espíritu profetizado por Ezequiel, ha sido inspirada por Dios: theopneustós y se ha vuelto provechosa para la vida de los hombres de Dios.

Reconforta meditar este hecho. Cristo, sigue ocupado en seguir escribiendo, con Espíritu Santo esa escritura viviente en los corazones de los fieles. Cristo habla por igual e inspira por igual la Sagrada Escritura y el corazón de los fieles. 

El lugar de la Escritura en la Homilía en relación al fruto de la predicación queda así iluminado con otra luz más.

Si la Escritura es provechosa para la vida de los fieles, es porque existe entre ella y los creyentes, una compatibilidad pneumática derivada de la participación y comunión en el mismo Espíritu, que inspira, a cada uno a su manera, tanto a los hagiógrafos como a los fieles. 
El movimiento propio de la nueva dispensación no va de la Escritura al Espíritu, sino del Espíritu a la Escritura. Y desde la Escritura, ahora Sagrada porque insuflada por Dios con su Espíritu, la hace “provechosa” para escribir la carta viva en los corazones.

Lo que perfuma la vida de los fieles no son las obras de la ley, sino el perfume de Cristo en una conducta de hijos y según el Espíritu. No es la moral la que perfuma la fe, sino la fe, la que perfuma la conducta.

 De acuerdo con esta clave de interpretación del pensamiento paulino acerca de la eficacia espiritual de las Sagradas Escrituras, podemos leer e interpretar también este otro texto de san Pablo:
“Todo lo que ha sido escrito antes, ha sido escrito para nuestra enseñanza (didaskalían), a fin de que por la paciencia (hupomoné) y por la consolación (dia tes parakleseos) de las Escrituras tengamos esperanza”.(Rom 15,4 ).

En otro lugar aún, Pablo se refiere a la utilidad de las palabras de las Escrituras en el combate de la vida apostólica:
“Las armas de nuestra milicia no son carnales, sino poderosas, por virtud de Dios, para derribar fortalezas; con ellas derribamos todos los sofismas y toda altanería que se yergue contra la ciencia de Dios, y reducimos a cautiverio todo entendimiento para obediencia de Jesucristo, y estamos dispuestos a vengar toda desobediencia” (2 Cor 10, 3-6).

Pablo tiene una experiencia tan viva de la eficacia espiritual de la Palabra divina que la ve como una espada del Espíritu, “en la espada del espíritu que es la palabra de Dios” (Ef 6, 17 ). 

Esa es el arma con el que, al final de su vida, reconoce haber librado el buen combate como buen soldado de Cristo (2 Tim 2. 3-4; 4, 7).

A la luz de esta enseñanza y mediante el discernimiento del aroma de vida o de muerte que producen, han de ser juzgados los frutos de las interpretaciones de la Escritura. No sólo la de los contemporáneos judaizantes de Pablo, sino de nuestros exegetas contemporáneos y de sus métodos de interpretación.

 

 

TERCERA CONFERENCIA

“ENVIARÉ SOBRE VOSOTROS LA PROMESA DE MI PADRE
PARA QUE EN SU NOMBRE SE PREDIQUE...”

Las Sagradas Escrituras y la eficacia espiritual
de la palabra de Jesucristo resucitado

Entonces les abrió la inteligencia
para que comprendiesen las Escrituras
(Lucas 24, 45)

La afirmación paulina acerca de la utilidad y la eficacia espiritual de la Escritura inspirada por Dios, tiene su fuente en el ejemplo y en la enseñanza de Cristo resucitado y en la experiencia de la eficacia que el mismo Cristo le sigue comunicando a sus ministros para hacerlos capaces.
Se trata de una eficacia, una virtualidad, que Cristo confiere tanto a la Escritura como al intérprete. Él los capacita para entender las Escrituras.
La Constitución Dei Verbum ha expresado este hecho en estos términos, tomados de San Jerónimo: “la Escritura ha de ser leída en el mismo Espíritu con que fue escrita” (Nº 12).

Si nos preguntamos ahora acerca de algún pasaje evangélico donde podamos encontrar las fuentes de esta doctrina paulina sobre la inspiración cristiana de la Sagrada Escritura, viene espontáneamente al pensamiento el capítulo 24 del Evangelio según San Lucas que nos presenta a Jesucristo resucitado como al grande y veraz intérprete e inspirador de la Escritura.

Jesucristo resucitado como intérprete de las Escrituras
En el capítulo 24 del Evangelio según san Lucas, Jesucristo resucitado explica las Escrituras dos veces. Primero a los de Emaús y después a todos los apóstoles y discípulos. En ambos casos Jesucristo interpreta las Escrituras en bien de los fieles y asocia esta explicación a la operación de efectos de gracia concomitantes.
Su explicación de las Escrituras es eficaz, operativa. Va acompañada de efectos de gracia muy significativos.
En el caso de los discípulos de Emaús, los conforta, consuela, consolida en la fe y los devuelve a la comunidad. Pero voy a dejar de lado aquí el episodio de Emaús y voy a tomar en consideración la segunda explicación de las Sagradas Escrituras, - a todos los discípulos -, y los efectos de gracia que Jesús le asocia.

En esta segunda Lectio de Sacra Pagina Jesús, apareciéndose a todos reunidos, no solamente les enseña sino que opera en ellos al mismo tiempo una multiplicidad de dones, gracias u operaciones de gracia, capacitándolos con gracias gratis datae o sea con carismas 1) abre sus inteligencias para entender las Escrituras; 2) convierte en testimonio lo que hasta entonces era mera experiencia o memoria de lo vivido junto a él; 3) los instituye apóstoles y 4) los envía en misión, 5) con poderes de lo alto para perdonar pecados y expulsar demonios.

Los discípulos han de conocer el misterio de Cristo a la luz de todas las Escrituras, para recibir la capacidad de ir a dar testimonio y predicar el perdón de los pecados a todas las naciones.
Este episodio nos ilustra, pues, cabalmente, acerca del lugar que tienen las Sagradas Escrituras en la predicación de Jesucristo, y de su relación con sus frutos o su eficacia propia en la Iglesia y su misión universal. Arroja abundante luz sobre el lugar que, desde entonces, ocupará la Sagrada Escritura en la predicación de los ministros de la Iglesia, y en particular, en la Homilía.

Ese lugar no es exclusivamente de orden lógico o intelectual. No es pura gnosis. Puro saber y punto. Sino que va investido de poder. Como dijera Pablo: “mi predicación y mi anuncio no consistieron puramente en alegatos persuasivos de sabiduría, sino en argumentos del Espíritu y de poder” (1 Cor 2, 4 ). Era una predicación “theopneustés”, henchida de fuerza espiritual y divina, que convencía no sólo por la fuerza de sus razones sino por el poder de sus efectos de gracia.

Oigamos pues la narración evangélica y examinemos las enseñanzas que encierra sobre el hecho que estamos considerando:
“Y [Jesús] les dijo: --Estas son las palabras que os hablé, estando aún con vosotros: que era necesario que se cumpliesen todas las cosas que están escritas (panta ta gegramména) de mí en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos.
Entonces les abrió el entendimiento para que comprendiesen las Escrituras, y les dijo: --Tal como está escrito (houtos gégraptai), fue necesario que el Cristo padeciese y resucitase de los muertos al tercer día; y que en su nombre se predicase el arrepentimiento y la remisión de pecados en todas las naciones, comenzando desde Jerusalén. Y vosotros sois testigos de estas cosas. He aquí que yo enviaré (exapostéllo) la promesa de mi Padre (ten epangellían tou Patrós) sobre vosotros. Pero quedáos vosotros en la ciudad hasta que seáis revestidos del poder de lo alto” (Lucas 24, 44-49 ).

En esta explicación de las Escrituras Jesús afirma que la misión de los apóstoles, su predicación y su testimonio a las naciones para perdón de los pecados y conversión de todos los hombres, es también parte del cumplimiento de las Escrituras. Las Escrituras no hablaban solamente de la misión de Jesús, sino también de la misión de sus discípulos. En el fondo se trata de una sola misión, porque como dice Jesucristo resucitado: “así como el Padre me envió, así os envío a vosotros” (Jn 20, 21 ). Un mismo designio del Padre preanunciado en las Escrituras se extiende a la misión del Hijo y abarca la misión de los hijos. Los apóstoles y sus sucesores tienen que “completar lo que falta a la misión del Hijo” (Cfr Col 1, 24)

Interpretación como carisma. Interpretación y carismas.
Quiero insistir en el hecho de que Jesucristo no se limita solamente a explicarles las Escrituras. Su explicación va acompañada de diversas operaciones de gracia.
Pablo, es muy consciente de que debe ser capacitado, de que debe ser hecho capaz de predicar las Escrituras y difundir el perfume de Cristo. “Y para hacer todo esto ¿quién será capaz?” (2 Cor 2,16 )
Por lo tanto, en los que son enviados como él lo fue, la explicación de la Escritura no basta por sí sola, si no va acompañada de operaciones de gracia. Jesús envía a predicar con poder de expulsar demonios. Y Pablo les recuerda a los corintios que ha predicado con demostración de Espíritu y poder (1 Cor 2,5)

Éste es el fundamento de la convicción perenne y universal en la Iglesia de que el fruto de la predicación no lo aseguran ni la sola elocuencia, ni la sola ciencia bíblica, por excelentes que sean, sino que es necesaria una sabiduría testimonial, que da el Señor a quien quiere llamar y enviar, y que se ha de recibir 1) por la docilidad en recibir su llamado, 2) por la fidelidad en el desempeño de la administración confiada y 3) por la constancia en la oración.
Al oficio de la palabra, conviene que se junten los carismas de la palabra.

El texto evangélico que hemos leído lo demuestra. En él encontramos mencionadas, una tras otra, varias operaciones de gracia.
Primero una apertura de la inteligencia para comprender las Escrituras: “les abrió el entendimiento para que comprendiesen las Escrituras”.

Luego la institución como testigos: “vosotros sois testigos de estas cosas”. La apertura de la inteligencia no sólo les hace comprender las Escrituras, sino los hechos de la vida de Jesucristo con las que se iluminan recíprocamente. Y de esta comprensión de las Escrituras por la vida de Jesús, y de la vida de Jesús por las Escrituras, resulta la aptitud testimonial. No hubiera bastado vivir lo vivido sin entenderlo desde las Escrituras, como cumplimiento del designio divino. De la nueva inteligencia de las Escrituras resulta su nueva condición de testigos. Se trata pues de otra operación de gracia: la institución como testigos ante el mundo.
Insisto en esta observación: la condición testimonial exige por un lado haber vivido con Jesús y por otro lado la inteligencia de lo vivido a la luz de una inteligencia de las Escrituras. Se da testimonio de que Jesucristo, con los hechos de su vida, dio cumplimiento a las Sagradas Escrituras.

Una tercera operación de gracia es el envío de los testigos en misión, para que prediquen lo que han visto de Jesucristo y entendido a la luz de la Escritura.
Esa misión comprende dos aspectos: primero, el testimonio de lo vivido y entendido a la luz de las Escritura, o sea lo que han de ir a predicar y segundo, el poder con que Dios hará eficaz su predicación acreditándolos como enviados.

Esta misión los pone en comunión con la misión de Jesús y la prolonga y continúa.
Pero para que puedan salir a cumplirla es necesaria todavía una cuarta operación de gracia: “enviaré sobre vosotros la promesa de mi Padre”... para que “en su nombre se predique el arrepentimiento y la remisión de pecados en todas las naciones”.

El lugar neumático de la Escritura en la Homilía
Me importaba detenerme a señalar estas operaciones de gracia, porque el lugar que tiene la Escritura en la Homilía no puede entenderse del todo, como lo he adelantado, si se lo describe solamente en el plano lógico, intelectual, del puro conocimiento. Al estilo de: “tenemos que capacitarnos para una predicación más bíblica, vamos a pedir algunos cursos de exégesis, o vamos a buscar algunos libros para estudiar más Biblia”. O a contraluz, en tonos de lamentación, de autocrítica o reproche: “nuestra predicación es poco bíblica” o “nuestros fieles no conocen la Biblia”. Estas observaciones podrán tener algo o mucho de verdad, pero no son toda la verdad sobre este asunto y de estas medias verdades se pueden sacar falsas conclusiones e intentar remedios peores que la enfermedad.

Uno de esos errores peores que la enfermedad sería enfrascarnos en un biblicismo de estilo protestante, que comienza por la libre interpretación, sigue por la interpretación arbitraria; involuciona puritanamente en un legalismo neojudío y termina en la incredulidad racionalista.

El engarce de la Escritura en la predicación de la Iglesia, en la misión de los testigos, es un engarce de gracia. Y esa operación es una operación de Jesús mismo con la donación del Espíritu enviado por el Padre.
El lugar de la Escritura en la Homilía era, como vimos, el lugar que Jesús les daba a las Escrituras en su propia predicación.

La función o el lugar de las Escrituras en atención a los frutos de la predicación, es el de los frutos que Jesús resucitado aseguró y sigue asegurando a la predicación de los testigos que él envió y sigue enviando a dar testimonio de Él a la luz de las Escrituras.

Es Jesús quien seguirá abriéndonos la inteligencia 1) para la comprensión de las Escrituras; 2) para comprender lo vivido por Él, a la luz de las Escrituras; 3) para convertirnos en testigos suyos ante los demás y 4) para que nuestra predicación pueda operar frutos de conversión y santidad: "no me elegisteis Vosotros a mí; sino que yo os elegí a vosotros, y os he puesto para que vayáis y llevéis fruto, y para que vuestro fruto permanezca” (Jn 15, 16 ).

Los frutos no vienen de la mera Escritura. Ni la Escritura, ni la ciencia bíblica dan, - ni pueden dar -, fruto por sí mismas en la predicación. No basta la letra, que, como le hemos oído decir a Pablo, por sí sola mata, aunque sea examinada y expuesta según los últimos y más refinados métodos exegéticos. Es necesario que la predicación bíblica vaya acompañada de los carismas propios de la predicación.

Aún después de alcanzado un doctorado en exégesis bíblica, sigue siendo necesario que Jesús nos abra la inteligencia de las Escrituras. Toda la erudición de un doctor en Sagrada Escritura, que no es en sí desdeñable, no es suficiente para hacer de él un testigo. Ni para darle por sí sola, a su predicación, eficacia salvífica alguna.
Los frutos los sigue prometiendo, asegurando y concediendo Él. “Sin mí nada podéis hacer” (Jn 15, 5 ).

No basta siquiera el testimonio, - munido o desprovisto de capacitación académica -, si Jesús no le confiere al testigo el don de la palabra eficaz, que mueva las almas y llene las redes, como se las llenó a Pedro en el sermón de Pentecostés, después del cual se convirtieron “unas tres mil almas” (Hch 2, 41).

Por cierto que el amor a Jesús hará amar y estudiar la Escritura, ojalá también en la academia. Y que el estudio amoroso preservará de la curiosidad irreverente, corrupción del verdadero espíritu académico eclesial, que explora el texto sagrado y lo examina carnalmente, que podría llegar hasta tabernear con la Escritura, para muerte en la letra.

“Regocijáos de que vuestros nombres estén escritos en el cielo”
La inteligencia de las Escrituras, no es solamente condición necesaria para convertirse en testigo y un supuesto imprescindible para la misión y la predicación Es también necesaria para comprender la propia vocación y misión como designio eterno del Padre y como operación de gracia obrada por Jesucristo resucitado.

En efecto, Jesucristo presenta la misión de los que envía a predicar como algo que ya estaba escrito en las Sagradas Escrituras y que pertenece al cumplimiento de designios eternos: “Así está escrito, que... se predicara en su nombre la conversión para perdón de los pecados a todas las naciones” (Lc 24, 46-47).

La condición de testigos y apóstoles, como participación en la misión misma del Hijo, introduce en el designio eterno del Padre y es motivo de regocijo para Jesús.
Las Escrituras se cumplen, también, en la predicación de las que ellas son parte integrante.
Hay en el acto de predicar “in nomine Christi” una profundidad misteriosa a la que apunta nuestra misión como Hijos: todo nuestro ser ha de ser palabra del Padre. Y ser hijos es el motivo del regocijo verdadero.

Vengo considerando el lugar de la Escritura en la Homilía y mostrando cómo, en el uso que hace de ellas Jesús resucitado, ellas van acompañadas de múltiples operaciones de gracia.
Pero se ve claro que estas operaciones de gracia no las producen las Escrituras por sí mismas, sino que son obra del Resucitado. Jesucristo, quien, a la vez que las explica abre las inteligencias para entenderlas y obra los demás efectos de gracia..

La Iglesia ha aprendido de Jesucristo resucitado a darle a las Sagradas Escrituras el lugar que deben tener en la predicación.
Baste recordar cómo argumenta Pedro - en su sermón de Pentecostés - en base a las Escrituras acerca de su cumplimiento en Jesucristo. No podemos dudar que, en ese sermón, se reflejan las enseñanzas del mismo Jesús.

Pedro Puede entender y explicar todo lo vivido junto a Jesús a la luz de las Escrituras, gracias a que ha recibido la efusión del Espíritu Santo. Habiendo recibido el don de la palabra, las palabras divinas despliegan en sus labios toda su virtualidad: llegan al corazón y conmueven a los oyentes moviéndolos a conversión y al bautismo.
Si bien el Sermón de Pedro no es una homilía en una eucaristía doméstica, sino el anuncio del kerygma dirigido a suscitar la fe donde aún no la hay, mutatis mutandis, el lugar de la Escritura en la Homilía en razón de los frutos, es el mismo.

El Deuteronomio cristiano: “Élleh haddebarim”: “Estas son las palabras”
Pero volvamos un poco sobre el texto del evangelio de Lucas, capítulo 24, 44ss,

Este discurso de Jesucristo resucitado se presenta como un nuevo Deuteronomio. Como el Deuteronomio cristiano.

Voy a explicar algo más estas afirmaciones.
Así como el Deuteronomio es, en el Antiguo Testamento, una repetición de la ley, un “deuteros nomos”, así también Jesús aparece explicando de nuevo la Ley, los profetas y los salmos, o sea toda la Escritura, a la luz de su persona y de su vida y muerte, a la luz de su propio misterio, que ha de ser primero re-comprendido y luego anunciado en medio de todos los pueblos, en vistas a obtener frutos de fe, conversión, salvación y santidad.

Atendamos bien a las palabras con que Jesús introduce su explicación de las Sagradas Escrituras: “Estas son aquellas palabras mías que os hablé estando aún con vosotros”. Lucas quiere trasmitirnos las palabras del Resucitado de las que se desprende esta visión de sus enseñanzas como un nuevo deuteronomio cristiano.

El libro del Deuteronomio comienza, llamativamente, con esas mismas palabras: “Estas son aquellas palabras que dijo Moisés del otro lado del Jordán”. Y de esas palabras con que empieza recibe su nombre en el canon judío, donde el libro que nosotros nombramos como Deuteronomio es conocido por sus primeras palabras como “Élleh haddebarim” =. “Éstas son las palabras”.

¿Cuál es pues el sentido de este nuevo deuteronomio cristiano en el que Jesús retoma todas las Sagradas Escrituras, las explica y abre la inteligencia para entenderlas mediante el Espíritu Santo en vistas a la misión?

Para entender la intención del Resucitado al presentar sus enseñanzas como un nuevo Deuteronomio conviene que consideremos la naturaleza de este último libro del Pentateuco. El Deuteronomio es un libro eminentemente dirigido a la práctica, que retoma la revelación para proponerla a la fe y a la fidelidad. En él se resume la Escritura en vistas a los frutos.

Expliquemos algo más esta afirmación.
El énfasis del Deuteronomio está en el cumplimiento de la Ley. A un pueblo que ya conoce la ley, Moisés le repite la historia de la salvación para moverlo al cumplimiento de la ley. La rememoración deuteronómica una recapitulación de la Ley que apunta a la renovación de la Alianza. Es memoria de la Alianza en vistas a su renovación, a la observancia de lo mandado y a la práctica del amor fiel entre el pueblo y Dios..

Si el Deuteronomio recuerda las iniciativas salvíficas, es para mover a la respuesta. Y la respuesta ha de ser una conducta fiel. Se ha dicho con razón que la moral de la Alianza es una moral de respuesta . Es, en todo caso, una moral religiosa.

A semejanza del antiguo Deuteronomio, el deuteronomio cristiano que pronuncia Jesucristo resucitado, es también memoria de las Escrituras y está también dirigido a la práctica y a la acción.

Jesucristo les recuerda también, a sus discípulos, las palabras y las cosas que les había dicho y lo que había hecho en vida. Jesucristo ilumina las Escrituras, a la luz de los sucesos de su vida, pasión y resurrección y rememora las Escrituras a la luz de los recientes hechos.

Como se ve, este deuteronomio cristiano, apunta también a la práctica y a la acción, pero se trata ahora de la acción de la gracia que abre las inteligencias, que instituye testigos, que envía apóstoles y que convierte naciones. Y de la docilidad de los elegidos y enviados, que ha de reflejar la obediencia amorosa del Hijo.

El deuteronomio cristiano culmina con una invitación a dejarse recubrir con la gracia prometida que Jesús va a enviar desde el Padre.

Conviene recordar, de paso, que en hebreo, la palabra “dabar” significa tanto “palabra” como “cosa”. Elleh haddebarim significa pues, “estas son las palabras” (que dije) o “estas son las cosas” (que sucedieron, o que hice).
En el deuteronomio cristiano, Jesús comienza refiriéndose a sus palabras: “estos son los logoi que os dije”, pero después se refiere al testimonio de los hechos.
También en la vida de Jesús sus debarim- palabras se iluminan recíprocamente con sus debarim-hechos-cosas-acontecimientos.

Esta ley de circularidad entre palabras y hechos es la que gobierna la explicación de las palabras de la Escritura a la luz de los hechos de la vida de Jesús.
Y viceversa, los hechos de la Escritura a la luz de las palabras del Señor.
Esta misma ley es la que gobierna el así llamado sentido típico de las Escrituras..

San Pablo explica el sentido típico de los hechos del Antiguo Testamento para nosotros, basándose, muy probablemente en una enseñanza que se remonta a Jesús mismo: “Estas cosas sucedieron como figura para nosotros” (1 Cor 10, 6 ). “Estas cosas les acontecieron como ejemplos y están escritas para nuestra instrucción, para nosotros” (1 Cor 10, 11 ).

Escritura y gracia en la Homilía
La Homilía cristiana, es un lugar donde Jesús resucitado realiza operaciones de gracia. Predicar la Homilía es lo que podríamos llamar ejercitar el deuteronomismo cristiano, reiterar la explicación cristiana de las Escrituras, mostrar cómo y dónde tienen su cumplimiento; y viceversa, señalar el lado de gracia de los hechos, mostrar en ellos el cumplimiento del designio del Padre contenido en las Escrituras.
El lugar de las Escrituras en la Homilía, tiene, pues, - por institución divina podríamos decir, o por voluntad del Padre y ministerio de Cristo- , una eficacia y un lugar en la evangelización, en la conversión, en la salvación de todos los hombres.

Es lo que podríamos llamar “la eficacia espiritual” de la Escritura, o su “eficiencia de gracia”.
Es una eficacia espiritual sacramentaria. No propia, sino recibida de los labios de Cristo cuando la pronuncia y la explica. Y de sus ministros cuando las leen y explican como testigos y apóstoles, como maestros y profetas.
Sabemos que a su proclamación en la lectura y en la Homilía, Jesús asocia múltiples efectos espirituales. Jesús se vale de ellas y a través de ellas instruye, consuela, reprende, perdona, convierte, ilumina, aconseja, serena, pacifica, disipa las tentaciones.... en una palabra, santifica, une a Dios.

A los efectos de nuestra exposición, hemos distinguido la naturaleza de la Homilía y sus frutos. Es una distinción meramente lógica. Porque en la naturaleza de la homilía, la revelación del misterio y los frutos de su proclamación son distinguibles lógicamente, pero no son separables.

 

CUARTA CONFERENCIA

EL SABIO QUE SABE HABLAR: EL DON DE LA PALABRA

Elocuencia humana y carisma de la Palabra en la Homilía
según San Agustín y Santo Tomás

“El sabio que sabe hablar, cuando expone lo que sabe,
debe hacerlo de manera que enseñe, deleite, y mueva”
Santo Tomás, resumiendo a san Agustín

El efecto de nuestra predicación en nuestros fieles es una de nuestras principales ilusiones y también una fuente de frustraciones en nuestra vida sacerdotal. Para nuestros fieles, nuestra predicación puede ser una de las mayores fuentes de orientación y de consuelos, de inspiración y realimentación espiritual, o. por el contrario, puede ser también una de sus más penosas fuentes de fastidio durante las misas y hasta una causa del ausentismo y de la declinación de la práctica dominical.

No es fácil hacer la autopsia o desmontar el mecanismo de este problema. Se entremezclan en él los más diversos factores y abundan las visiones simplistas de los hechos y sus causas; así como los falsos diagnósticos y las recetas equivocadas.

Por eso, después de tratar del lugar que han de tener las Escrituras en la Homilía desde el punto de vista de su naturaleza y desde el punto de vista de su eficacia o de sus frutos de santidad, puede ser útil considerar el tema desde el punto de vista del oficio del predicador.

Para reflexionar sobre este aspecto del lugar de la Escritura en la tarea del que predica voy a apartarme del método que seguí en las dos exposiciones anteriores. Voy a acudir al pensamiento, muy elaborado sobre el tema, que es posible encontrar en la obra de Santo Tomás sobre las huellas de san Agustín.

Ambos nos han legado profundas reflexiones – salpicados de agudos y útiles distingos - sobre elocuencia y elocuencia sagrada, ciencia bíblica y sabiduría bíblica, dones naturales y carismas diversos: como los de inteligencia, de palabra, de enseñanza, etc.
Les propongo recorrer algunos textos en que los podemos oír disertando sobre la relación entre estos factores entre sí y evaluando la eficacia de cada uno de ellos, así como haciendo el elogio de las Escrituras y su utilidad para el predicador.

Aunque por lo visto a nosotros nos siguen preocupando los mismos problemas que a San Agustín y a Santo Tomás, cuando pensamos acerca de ellos no solemos valernos de los mismos conceptos ni las mismas palabras que ha usado la tradición siguiendo a estos maestros. Puede ser esta una buena ocasión para sacarlos del depósito, desempolvarlos y devolverlos al uso diario.

La Escritura enseña, deleita y convierte
Entre las obras juveniles de Santo Tomás de Aquino, se encuentra una breve lectio coram sobre la Sagrada Escritura que se conoce como Principium Biblicum. Consta de dos capítulos. El primero se titula “Commendatio Sacrae Scripturae" y es, como el nombre lo indica, una recomendación o elogio de la Sagrada Escritura. Una recomendación consistente en resaltar las virtudes que tiene la Escritura para lograr los fines del predicador.

El segundo capítulo del Principium Biblicum se titula “Partitio Sacrae Scripturae” y explica sumariamente las diversas partes del canon bíblico y las características de los libros de los que consta. Pero se engañaría el que pensase que es una descripción puramente morfológica del canon. Santo Tomás sigue teniendo en vista al predicador y su utilidad.
Por lo que, de cada libro o parte del Canon, señala Santo Tomás ya sea su lugar en el misterio de fe, ya sea su importancia para la enseñanza, para la oración, para la vida de fe y de la Iglesia. Pero dejemos este capítulo segundo.

Lo que nos interesa aquí es el comienzo del capítulo primero. Ahí, sin suspenso y de sopetón, Santo Tomás nos espeta la tesis. Y es llamativo que lo primero que se le ocurra decir a Santo Tomás a propósito de las Escrituras, desde la largada, cuando se pone a recomendárselas al predicador y a hacerle el elogio de la gran utilidad que tienen para brindarle en el ejercicio de su sagrado oficio, sea el párrafo que les voy a leer.
Ese párrafo contiene una cita de San Agustín y concluye con una ponderación que hace Santo Tomás acerca de la utilidad y máxima eficacia espiritual de la Escritura para lograr las metas de toda buena predicación. Leámoslo:

“Según dice San Agustín en el libro cuarto de su De Doctrina christiana, el sabio que sabe hablar, cuando expone lo que sabe, debe hacerlo de manera que en primer lugar enseñe, en segundo lugar deleite, y en tercer lugar mueva a los oyentes. De modo que a los ignorantes les enseñe, a los que se aburren los deleite y a los perezosos los estimule”. “Ahora bien, - agrega inmediatamente Santo Tomás -: “La Palabra de la Sagrada Escritura cumple perfectísimamente con estos tres requisitos” .
Santo Tomás pasa a demostrar - en el resto del capítulo primero - que la Escritura es, por eso, utilísima, eficaz y recomendable para esos múltiples fines de la enseñanza cristiana: tanto los relativos a la enseñanza de los misterios, como a la exhortación, a la corrección, al enfervorizamiento, a la conversión y a la santificación..

Enseñar, deleitar y mover
La idea de que el orador debe enseñar, deleitar y mover, es un viejo precepto del arte retórica profana, que formuló Cicerón, - a quien Agustín recuerda y cita con frecuencia -, enunciando lo que era un axioma entre los maestros y los aprendices de la oratoria en la antigüedad.
San Agustín lo había mamado con el a-b-c de sus estudios retóricos de adolescente.

Siguiendo la pista que discretamente nos señala Santo Tomás con su cita, vayamos a ese capítulo cuarto del De Doctrina Christiana. Es bueno ir a visitar las canteras de donde sacan su piedra los maestros.

Llegados al pasaje del De Doctrina Christiana citado por Santo Tomás nos encontramos, con que el aquinate lo ha resumido drásticamente, dándonos lo esencial de su contenido en muy apretada síntesis.
En ese capítulo, San Agustín comprueba que el arte y la preceptiva retórica de la antigüedad se propone las mismas metas que persigue el maestro cristiano cuando quiere enseñar la fe católica. Agustín comprueba que no menos que cualquier orador profano, también él se empeña en enseñar, conmover los corazones y mover las voluntades.
El doctor christianus, también comienza presentando la verdad (el kerygma) y lograda la adhesión inicial, motiva para mover a conversión y a cambio de vida mediante la catequesis. El itinerario es análogo: del conocimiento, por el amor a la santidad; de la presentación del misterio a la comunión. Ha de predicar la fe, para encaminar por el camino mejor: el de la caridad.


Examinemos lo que dice san Agustín en el pasaje que Santo Tomás resume:
“El doctor y expositor de las Escrituras divinas, - dice el hiponense - como defensor de la fe y confutador del error que es, debe enseñar lo bueno y disuadir de lo malo, y por el mismo ministerio de la palabra, debe reconciliar a los desavenidos, estimular a los remisos, e instruir a los ignorantes acerca de lo que hay que hacer y acerca de lo que hay que esperar” .

Hay que ver qué es lo que hay que darle a cada uno, prosigue diciendo San Agustín. Unos necesitan ser enseñados acerca de la historia de la salvación y hay que contársela y brindarle las pruebas que certifican la verdad de los hechos narrados. Otros ya no necesitan ser enseñados, porque saben, sino estimulados, movidos para poner en práctica lo que saben y para que vivan de acuerdo a lo que profesan creer. A este efecto se necesitan mayores recursos de elocuencia. Aquí, dice san Agustín, “son necesarios los ruegos y las súplicas, las reprensiones y amenazas y todos los recursos que puedan emplearse para conmover los ánimos” .

Es en este punto donde San Agustín reconoce que estos mismos fines son los que se proponen, no sólo los que enseñan las Sagradas Escrituras, todo y cualquier orador aún en los asuntos humanos y profanos.
Hay – comprueba Agustín - un arte de la palabra, un arte de la elocuencia, del bien hablar, del convencer. Ese arte existe sin referencia al mensaje cristiano pero puede ser útil ponerlo al servicio de la predicación de la Sagrada Escritura, principalmente en la Homilía. Pasa con la retórica contemporánea de Agustín como con los medios de comunicación social hoy. Existe un acuerdo generalizado en que hay que poner esos medios al servicio de la predicación del mensaje.

El medio y el mensaje
Pero ¿cuál es la relación entre interpretación y exposición? O bien, como hoy se pregunta ¿cuál es la relación entre el medio y el mensaje?
Siendo la Escritura en la Homilía palabra de Jesucristo a la Iglesia ¿qué decir de específico acerca de la elocuencia del orador sagrado y su eficacia para conmover y santificar?
San Agustín se decanta a privilegiar el mensaje sobre el medio y afirma, a continuación, que es más importante que el orador sagrado tenga sabiduría que elocuencia. La elocuencia sin sabiduría es perniciosa.


¡No dice nada! ¡Pero qué bien lo dice!
Ya los antiguos observaban, - dice San Agustín – que en los asuntos políticos, la elocuencia es peligrosa, porque, una elocuencia sin sabiduría política, aprovecha poco a los estados y las más de las veces es dañosa.
Por ejemplo: cuando los que hablan, lo único que saben es hablar bien, los ignorantes que los escuchan quedan seducidos y cuanto más se deleitan en su discurso tanto menos logran discernir su verdad o sus yerros. Una elocuencia que se olvida de que es medio de comunicación de la verdad y se conforma con ser medio de complacer o sólo mira a convencer, es una elocuencia que, enloquecida, sirve a las ocultas razones del tirano. No está al servicio de la comunicación de la verdad, sino a las manipulaciones de la dominación y del poder.

Esto vale igualmente en asuntos de fe. In religiosis, una elocuencia necia, deja de estar al servicio de la gloria divina y pasa a estar al servicio de la gloria del predicador. Merece el reproche que irónicamente expresaba alguien acerca de un orador. ¡No dice nada! ¡Pero qué bien lo dice!

La ciencia infla, la sabiduría alimenta
Pero volvamos a san Agustín. Éste afirma que, la sabiduría del maestro cristiano hay que medirla, por su conocimiento de las Sagradas Escrituras. Pero Agustín introduce aquí un distingo entre ciencia bíblica y sabiduría bíblica. Puede haber un conocimiento muy erudito de los textos bíblicos que no vaya acompañado de la comprensión de su espíritu. Los que responden en un concurso de preguntas y respuestas sobre el tema Biblia pueden no ser creyentes o no ser sabios creyentes.

Veamos cómo expresa Agustín este distingo:
“Tanto más o menos sabiamente habla alguno cuanto más o menos hubiere aprovechado en las santas Escrituras. No digo en tenerlas muy leídas y en saberlas de memoria, sino en calar bien su esencia y en indagar con ahínco sus sentidos”.

Para Agustín resulta evidente que, como predicadores, a los que se las saben de memoria sin entenderlas han de preferirse “los que no tienen tan en la memoria sus palabras, pero ven el corazón de ellas con los ojos de su espíritu. Pero el mejor de todos los oradores sagrados es aquel que las tiene al alcance en su memoria y las entiende como conviene”

¿De dónde viene – entonces - la mayor eficacia de la predicación? ¿Del arte retórica, del bien hablar, de la facilidad de palabra, de la capacidad de fascinar y mantener en vilo al auditorio...? ¿De las habilidades oratorias del orador? ¿O de la virtud misma de las Escrituras? Agustín concluye zanjando así la cuestión: La sabiduría de la predicación pide elocuencia, pero una elocuencia propia, acorde con la sabiduría y con la eficacia espiritual de las palabras de la Escritura.

Retórica y proforística
¿Qué pasa cuando alguno tiene una profunda comprensión de la Escritura pero le falta elocuencia, ya sea porque no tiene facilidad de palabra, o le falta destreza en el manejo del lenguaje, o su vocabulario es pobre, o no le viene pronto a la lengua la palabra que busca, o porque se cohibe ante la gente?

El clásico manual de Hermenéutica de De Tuya-Salguero al hacer la división de las ciencias y formas de la interpretación nombra una que inmediatamente, apenas la nombre les sonará a pieza de museo: la proforística . La proforesis dice el tratadista, es aquella parte de la hermenéutica que trata teóricamente o se ocupa prácticamente de cómo trasmitir y exponer la interpretación de la Escritura. Enumera en este capitulo el autor desde las traducciones, comentarios y teologías bíblicas, pasando por las catenas, paráfrasis, apostillas, escolios, glosas, hasta las formas expositivas pastorales: la lección sagrada y la homilía . Bien podríamos soñar con una cátedra de proforística donde se forjasen elocuentes, los que ya han sido formados como sabios.

Pero la proforística es una ciencia preceptiva, como la de la oratoria. No es una escuela en el arte de predicar. La elocuencia sagrada es un arte que se puede aprender, como todo arte en la escuela de los buenos maestros, con la práctica y el ejercicio continuo y empeñoso.

San Agustín no tiene dudas cuando zanja la falsa oposición entre elocuencia y sabiduría en estos términos:
“A éste, pues, que debe decir con sabiduría lo que no logra expresar con elocuencia, le es en sumo grado necesario retener las palabras de las Escrituras, porque cuanto más pobre se ve en las suyas tanto más debe caudal debe hacer con aquellas y enriquecerse con ellas. A fin de que lo que dijere con sus propias palabras lo pruebe con las de la Escritura, y así el que era pequeño por las propias, crezca en cierto modo con el testimonio de las grandes. Deleitará demostrando el que no puede deleitar diciendo.[...] Mientras que los que hablan con elocuencia son oídos con gusto, los que hablan sabiamente son oídos con provecho. Por eso no dice la Escritura que la multitud de los elocuentes sino que la multitud de los sabios es la salud del universo. [...] Hay varones eclesiásticos que trataron las palabras divinas no sólo sabia sino también elocuentemente, y para leerlos, antes faltará tiempo que puedan faltar sus escritos a los estudiosos y a los dedicados a ellos” .
Agustín sugiere con estas últimas palabras que abundan los ejemplos en los que podemos aprender, no por vía de preceptos del arte retórica y proforística, sino de imitación de maestros de la predicación sagrada, a juntar sabiduría y bien decir.

Del menosprecio al aprecio de la elocuencia bíblica
Este tema de la elocuencia de los retóricos y la sabiduría de la Escritura es un tema bien conocido y muy querido para San Agustín porque es un tema autobiográfico. Él pasó de aborrecer el estilo bíblico a admirarlo y recomendarlo, después de convertido y en la escuela de san Anselmo, como modelo de elocuencia.

Antes de su conversión, aunque ya en camino de ella, deseoso de iniciarse en el conocimiento de las Escrituras, comenzó a leerlas y aborreció su estilo:
“Decidí aplicar mi ánimo a las Santas Escrituras y ver qué tal eran. Mas he aquí que me topo con un objeto que no estaba ni a la altura de gente superior ni al alcance de los simples; algo que tenía una entrada humilde, que no pegaba con su interior sublime y velado de misterios. Y yo no era tal, por entonces, que pudiera doblar la cerviz y abajarme para entrar por ella. Sin embargo, al fijar la atención en aquellos escritos, no pensé entonces lo que ahora digo, sino simplemente me parecieron indignos de parangonarse con la majestad de los escritos de Tulio. Mi hinchazón recusaba su estilo y mi mente no penetraba en sus sentidos interiores. Las Escrituras eran capaces de crecer con los pequeños. Pero yo desdeñaba ser pequeño e hinchado de soberbia me creía grande” .

Es un buen ejemplo de acedia ante las Escrituras. Un ejemplo que conviene tener presente porque es un tipo de acedia que, atravesando los siglos y cambiando de piel, llega hasta el nuestro. ¿No se ha avergonzado nuestro tiempo de lo que las Escrituras tienen de mítico e inaceptable por el “Hombre de Hoy”? Y el escándalo del racionalismo exegético a lo Bultmann, ¿no ha penetrado la academia católica? ¿Y no paraliza más o menos conscientemente a muchos sacerdotes que ya no se atreven a proponer los milagros de Cristo a los fieles como objeto de fe? ¿No se ve en algunas oportunidades sustituir los textos bíblicos en la liturgia, por otros textos de autores modernos que “dicen más”, “llegan más”, “impactan más”...? ¿Y no se ha hecho dogma pedagógico de una corriente catequística que se ha de partir de un hecho de vida, porque la Escritura es oscura, no se entiende, y debe ser “iluminada por la vida”?

La misma enfermedad de menosprecio por la Escritura recorre los siglos hasta el nuestro. En una obra escrita en 1790, el Padre Manuel Lacunza un jesuita chileno expulso lamentaba desde su exilio en Italia:
“Deseo y pretendo en primer lugar, despertar por este medio, y aun obligar a los sacerdotes a sacudir el polvo de las Biblias, convidándoles a un nuevo estudio, a un examen nuevo, a una nueva, y más atenta consideración del Libro Divino: el cual, siendo libro propio del sacerdocio, como lo son respecto de cualquier artista los instrumentos de su facultad, en estos tiempos, respecto de no pocos, parece ya el más inútil de todos los libros. ¿Qué bien no debiéramos esperar de este nuevo estudio, si fuese posible restablecerlo entre los sacerdotes hábiles y constituidos en la iglesia por maestros y doctores del pueblo cristiano?” .
Antonio Rosmini lamentaba el mismo mal algunas décadas más tarde, y afirmaba que la llaga en la mano derecha de la Iglesia era la insuficiente educación bíblica y teológica del clero.

Elogio agustiniano de la suprema elocuencia de las Escrituras
Pero volvamos a san Agustín.
Comparemos el texto de las Confesiones en que san Agustín confiesa su acedia ante el estilo bárbaro de las Escrituras con la siguiente página del De Doctrina Christiana.
Veremos cuánto ha cambiado con los años la percepción del convertido san Agustín, de la elocuencia propia de las Sagradas Escrituras:
“Ahora tal vez pregunte alguno si nuestros hagiógrafos, cuyos escritos divinamente inspirados componen nuestro canon de provechosísima autoridad, han de ser llamados solamente sabios o también elocuentes. Fácilmente respondemos a esta pregunta tanto yo, como los que piensan como yo. Porque allí donde los comprendo, no hay escritos que me puedan parecer, no sólo más sabios, sino más elocuentes. Y me atrevo a afirmar que, todos los que, como yo, entienden lo que ellos dicen, estarán de acuerdo conmigo en que no lo hubieran podido decir mejor” .

¡Qué cambio en la percepción, incluso estética, del estilo oratorio y la elocuencia!

Así como hay - prosigue Agustín - una elocuencia propia de oradores jóvenes y otra de oradores ancianos. Y cada estilo debe ser adecuado al orador. Pues de la misma manera,:
“hay una elocuencia propia que es la conveniente a estos hagiógrafos, hombres dignísimos de suma autoridad y profundamente divinos. Con esta elocuencia hablaron aquellos autores sagrados, y ni a ellos les convenía otra ni la suya era conveniente a otros oradores. Esta es la que convenía que usaran. Y cuanto más despreciable le parece a otros, tanto más sublime es, no por la inflación de las palabras sino por la solidez de su sustancia” .

Pablo se preciaba de no cuidarse de las formas retóricas de recibo: “¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el escriba? ¿Dónde el disputador de esta edad presente? ¿No es cierto que Dios ha transformado en locura la sabiduría de este mundo? (1 Cor 1,20) [...] “Ni mi mensaje ni mi predicación fueron con palabras persuasivas de sabiduría, sino con demostración del Espíritu y de poder (1 Cor 2, 4 )

Es que hay una cierta oscuridad propia de la materia que ha de conservarse también en el discurso mistagógico. ¿Qué hacer con nuestra predicación? ¿Cortarla, - como suelen exigir los medios de comunicación – a la medida del que capta menos? ¿bajarnos al mínimo común denominador de los incapaces? ¿O arriesgarnos a tirar por encima de las cabezas para que también alguien se levante y crezca? A veces subestimamos la capacidad de los fieles para reconocer, humildemente, que hay cosas que no entienden y que el sacerdote debe decir para los que entiendan.

Este asunto lo ilumina el pasaje siguiente del De Doctrina :
“Donde no los entiendo – prosigue Agustín – ciertamente me parece menor su elocuencia. Sin embargo, no dudo de que estén hablando en esos casos con la misma elocuencia con que hablan en los pasajes en que los entiendo. Son también elocuentes con una elocuencia adecuada al asunto cuando la misma oscuridad de los dichos saludables y divinos debía ser integrada en el modo de expresarlos, con el fin de que nuestro entendimiento, no sólo aprovechase con la formulación sino con el ejercicio de lo expresado”

Es interesante ver cómo el Agustín maestro cristiano refuta ahora a los que menosprecian la elocuencia sagrada de las Escrituras como lo hacía él mismo antes de convertido. Es como si se refutase a sí mismo años después:
“Bien pudiera, si tuviera tiempo, hacer ver a los que anteponen los modelos de elocuencia profana a la elocuencia de los hagiógrafos, que no es lo mismo la hinchazón que la grandeza. Que todas las gracias y adornos de la elocuencia de los que ellos se jactan, se hallan también en los escritos sagrados de los autores que la divina Providencia destinó para nuestra enseñanza y para conducirnos de este depravado siglo al siglo bienaventurado.
Pero lo que en esta elocuencia me deleita más de lo que puede ponderarse, no es lo que tienen de común nuestros autores sagrados con los oradores y poetas paganos. Lo que más me aturde y maravilla es que de tal modo usaron de la elocuencia nuestra (profana) moldeándola y combinándola con la otra elocuencia que les es propia, que ni les faltó elocuencia ni se pasaron de elocuentes. Porque no convenía que desaprobasen el arte retórico, pero tampoco convenía que hiciesen gala de él. Hubiera parecido que lo desaprobaban si lo hubiesen evitado. Y se podría pensar que se jactaban de elegancias en el decir si la hubiesen cultivado llamativamente”.

Lo asombroso de la elocuencia de estos autores sagrados, - completa Agustín – es que:
“En los pasajes en que los entendidos las reconocen se expresan realidades tales que las palabras con que se las expresa no parecen dichas por el que las expresa, sino que parecen ser las cosas mismas haciéndose presentes por sí mismas, como si realidades sacras y palabras sacras estuviesen fundidas en uno y desde siempre se correspondiesen necesariamente. Como si se nos quisiera dar a entender que la sabiduría sale de su misma casa, es decir, del corazón del sabio, y que la elocuencia sagrada, como criada inseparable, la sigue aún sin ser llamada” .
Brilla en las palabras de Agustín una virtud cristiana: apreciar todo lo bueno que se encuentra en la herencia clásica, aún reconociendo su límite. El arte retórica será como una ancilla sapientiae. Una servidora de la Dama Sabiduría.

Arte retórica y don de la palabra
“Así como Dios obra algunas veces milagrosamente
de un modo más excelente
lo que la naturaleza puede obrar;
así también el Espíritu Santo
obra más excelentemente por la gracia de la palabra,
lo que el arte retórica puede producir
de un modo más inferior”
(ST 2-2ae, Q. 177, a. 1, ad 1m)

Llegamos así al último punto que quiero exponer. El más consolador para ministros de la palabra sagrada. Y es lo relativo al don de la palabra. Una gracia gratis data, un carisma, que Dios da, no en consideración de los méritos, de la virtud, de la santidad del ministro, sino en función del bien de aquellos a quienes sirve con su ministerio.

Para exponer este punto voy a despedirme de san Agustín y voy a acudir al artículo primero de la Quaestio que Santo Tomás le dedica en la Summa a: De la gracia gratis-dada que consiste en la palabra . El artículo primero plantea la cuestión: De si hay alguna gracia gratis-dada que consista en la palabra.
Me parece una joyita de elocuencia teológica a la que poco podemos quitarle ni agregarle los menos doctos y elocuentes.

¿De qué palabra se trata? Santo Tomás aclara: aquella palabra de la que dice el Apóstol: “a uno es dada por el Espíritu Santo palabra de sabiduría, a otro palabra de ciencia...” (1 Cor 12, 8).
Volvemos a anudar así el hilo, al final de nuestra última exposición, con el hecho que dominó las dos primeras exposiciones: que Quien actúa a través y por la persona de los ministros, es Cristo, mediante su Espíritu. El hecho de que nuestra predicación y nuestro ministerio es algo que Cristo obra en nosotros y a lo que debemos prestarnos dócilmente .

“Debe decirse – explica Santo Tomás - que las gracias gratis-dadas [carismas] son otorgadas para utilidad de otros ”
[Lo cual me sugiere que, como sacerdote, he de pedir la gracia de una sabia y buena predicación alegando el bien de los fieles que se me ha confiado. Como quien pide el pan para repartir a los hijos. No es asunto nuestro, Señor, sino principalmente tuyo, el que nos hagas capaces]
“Mas el conocimiento, que alguno recibe de Dios, - continúa el aquinate - no puede convertirse en utilidad de otro, sino mediante la palabra. Y como el Espíritu Santo no falta en cosa alguna perteneciente a la utilidad de la Iglesia, también provee a los miembros de ella en la palabra, dándoles, no solamente la facultad de hablar de modo que sean comprendidos por diversas condiciones de individuos, lo cual pertenece al don de lenguas, sino también para que hablen eficazmente, lo cual pertenece al don de la palabra”.

Y ahora pasa a exponer Santo Tomás lo mismo que le oímos decir al comienzo del Principium Biblicum:
“Mas esto es para tres fines: Primero: para instruir en el entendimiento, lo que se hace cuando uno habla enseñando;
Segundo: para mover el afecto, esto es, a fin de que se oiga con buena voluntad la palabra de Dios, lo cual se realiza cuando uno habla deleitando a sus oyentes, y uno no debe buscar esto en su propio favor sino para atraer a los hombres a oír la palabra de Dios.
Y, tercero: para hacer amar lo que las palabras significan, e inducir a querer practicarlo, lo cual se hace cuando hablando, se mueve al oyente. Para producir este efecto el Espíritu Santo usa de la lengua del hombre como de instrumento; pero es el Espíritu el que perfecciona la operación interior. Por lo cual dice San Gregorio: “Si el Espíritu Santo no llena los corazones de los oyentes, en vano resuena en los oídos corporales la voz de los que enseñan”

La primera objeción que se podría poner a la necesidad de una gracia de la palabra, sería, - dice Santo Tomás – que no se ve la necesidad de que exista una gracia o don especial; porque para enseñar, deleitar y mover, ya está el arte retórica y la elocuencia. A lo que responde:
“Debe decirse que, así como Dios obra algunas veces milagrosamente de un modo más excelente lo que la naturaleza puede obrar; así también el Espíritu Santo obra más excelentemente por la gracia de la palabra, lo que el arte retórica puede producir de un modo más inferior” (ad 1m)

Concluyendo
El don de la palabra es el don más apetecible para nosotros los sacerdotes. Es un don que está como anexo a nuestro ministerio y orden sacerdotal. Casi como una gracia propia de nuestra ordenación. Como todos los dones que el Padre está deseoso de derramar, ha de pedirse con plena confianza, disponerse para recibirlo, reconocerlo cuando actúa, sin confundirlo con algo nuestro (¿qué tienes que no hayas recibido?), recibirlo efectivamente, agradecerlo y alegrarse con él, y por fin secundarlo y cultivarlo, atesorarlo y no menospreciarlo para no perderlo por el abuso o el desuso.

Al pedirlo se ha de pedir sabiamente. No para provecho propio alguno, sino para bien exclusivo de los fieles confiados a la cura pastoral y de cuya salvación y santidad somos de alguna manera responsables, como administradores ante el Dueño de Casa.

En nuestra predicación, la Escritura no tiene el mismo lugar que tenía la Escritura en la enseñanza de los escribas y fariseos.
Glosando la advertencia de Jesús, podemos decir que si el lugar de la Escritura en nuestra predicación no es el que le da Jesús en la suya, superando así la antigua comprensión de las Escrituras, no se cumple con la misión de ser testigos y apóstoles según la entiende el que nos envía (Mateo 5, 17-20).
Jesús provocaba extrañeza entre los fariseos y los escribas, en las sinagogas de su pueblo, porque hablaba “no como los escribas” sino con propia autoridad. “Habéis oído que se dijo, pero yo os digo” (Mateo 5, 21.27.31, 33. 38. 43). “Amen, amen dico vobis”, “en verdad en verdad os digo”. Quedaban asombrados porque enseñaba como quien tiene autoridad y no como sus escribas (Cfr. Marcos 1, 22.27; Mateo 7, 28-29).
Es decir, que el lugar de la Escritura en la enseñanza de Jesús era nuevo y distinto del que le daban los maestros de Israel a las Escrituras en su enseñanza.
Se extrañaban – diríamos - de que Jesús no citara bibliografía.

Nosotros, como ministros de Cristo, hablamos en nombre suyo, in Persona Christi y hemos de hacer pesar su autoridad, no anteponiéndole la menguada nuestra. Cuando hablamos, ha de ser Él quien hable y explique las Escrituras. Cuando hablamos, tenemos que dejarlo hablar a Él. Todo esto, me parece, es parte del don de la Palabra y por lo tanto, no es tanto cuestión de entenderlo, cuanto de recibirlo. Y la mayoría de las veces lo tenemos sin haberlo advertido.

Si es así, y ahora me doy cuenta de que ya lo tenía, me alegraré y agradeceré. Y comenzaré a cultivarlo en mí gozosa y diligentemente.
Porque el gozo del Señor es nuestra fortaleza.

¡Sic Deus nos adjuvet!

   

CON EL MISMO ESPÍRITU

La Homilía según la enseñanza del Vaticano II

Hace ya casi cuarenta años, los Padres del Concilio Vaticano II se ocupaban del tema de la función de la homilía y del lugar de la Sagrada Escritura en ella. Encontramos su enseñanza al respecto en tres lugares de los documentos conciliares. En la Constitución sobre la Sagrada Liturgia Sacrosanctum Concilium (24, 35, 52), en la Constitución Dei Verbum (24) y en el Decreto Presbiterorum Ordinis (4b) .

1. La Constitución Sacrosanctum Concilium prescribe que se ha de procurar una mayor riqueza y amplitud de lecturas bíblicas en el nuevo Misal y enseña que el sermón u homilía se ha de ocupar principalmente de explicar al pueblo el sentido de las Sagradas Escrituras que acaban de leérsele.
En los tramos de la Constitución donde se trata de aquélla forma de predicación que acompaña la celebración de cualquiera de los sacramentos en general, se considera que su destino y su contenido ha de consistir principalmente explicar las Escrituras al Pueblo.
En Sacrosanctum Concilium 24, en el contexto de las normas generales, se dice que de las Sagradas Escrituras se toman los textos que se explican en la Homilía. Es clara la convicción y la enseñanza de los Padres conciliares de que la Homilía versa principalmente sobre la Escritura y que su misión es explicarla y aplicarla al misterio que se celebra enlazándolo con la acción de Dios y la respuesta que han de darle los fieles tanto en la celebración sacramental misma como en el contexto de toda su vida cristiana:

“En la celebración litúrgica, la Sagrada Escritura es de máxima importancia. Pues de ella se toman las lecturas que luego se explican en la homilía, y los salmos que se cantan, las preces, oraciones e himnos litúrgicos están penetrados de su espíritu y de ella reciben su significado las acciones y los signos. Por tanto, para procurar la reforma, el progreso y la adaptación de la sagrada liturgia, hay que fomentar aquel amor suave y vivo hacia la Sagrada Escritura que atestigua la venerable tradición de los ritos, tanto orientales como occidentales (SC 24)

En el número 35 de Sacrosanctum Concilium, se trata de la Escritura y la Homilía, ahora, más particularmente desde el punto de vista de su conexión con el resto del rito eucarístico y se prescribe:
“Para que resulte evidente que en la Liturgia la palabra y el rito se unen estrechamente 1) En las celebraciones sagradas debe haber lecturas de la Sagrada Escritura más abundantes, más variadas y más apropiadas; 2) Se indicará también en las rúbricas el lugar más apropiado y adecuado al rito para que se tenga el Sermón, como parte integrante de la acción litúrgica. Y que se ejercite exacta y fidelísimamente el ministerio de la predicación. Cuyas fuentes principales serán la Sagrada Escritura y la liturgia, ya que es una proclamación de las maravillas obradas por Dios en la historia de la salvación o misterio de Cristo, que está siempre presente y obra en nosotros, particularmente en la celebración litúrgica” (SC 35).

Retengamos la definición de predicación que se nos da aquí: “una proclamación de las maravillas obradas por Dios en la historia de la salvación o misterio de Cristo, que está siempre presente y obra en nosotros, particularmente en la celebración litúrgica”.

El sermón ha de explicar lo que sucede en este momento en el rito sacramental, bautismo, confirmación, matrimonio, penitencia, y en particular en la homilía eucarística, colocándolo a la luz de la historia salvífica y el misterio de Cristo, de los que nos hablan las Sagradas Escrituras. El sermón está por lo tanto al servicio de la interpretación profética del acontecer sacramental, a la luz que arrojan sobre él las Escrituras, revelándolo como momento de gracia presente. Como hoy salvífico. La Escritura ilumina antes que nada el hoy de gracia, la actualidad salvífica que tiene lugar en el sacramento.

Algo más adelante, la Constitución sobre la Sagrada Liturgia vuelve a ocuparse de la relación entre las lecturas de la Escritura y la predicación. Pero ahora lo hace, más concretamente, en el contexto específico de la acción eucarística, a la relación entre la Homilía y las lecturas bíblicas. Después del manifestar el deseo de que la liturgia eucarística ofrezca una mayor riqueza bíblica en los nuevos leccionarios, trata inmediatamente de lo que la Homilía deberá hacer con esas lecturas más abundantes:.
“A fin de que la mesa de la palabra de Dios se prepare con más abundancia para los fieles, ábranse con mayor amplitud los tesoros de la Biblia, de modo que, en un período determinado de años, se lean al pueblo las partes más significativas de la Sagrada Escritura”. (SC 51).

Y continúa inmediatamente en el número siguiente precisando el contenido de la Homilía en estos términos:
“La Homilía, en la cual a lo largo del año litúrgico se van exponiendo los misterios de la fe y las normas de la vida cristiana, se recomienda encarecidamente como parte integrante de la misma acción litúrgica. Más aún, en los domingos y días de fiesta de precepto que se celebran con asistencia de pueblo, no se omita la homilía si no es por una causa grave” (SC 52)

Retengamos la descripción del contenido de la Homilía: 1) exponer los misterios de la fe y 2) las normas de la vida cristiana. La Homilía eucarística es, pues, un caso particular de sermón sacramental. Y como todo sermón sacramental debe: exponer los misterios de la fe a la luz de la Palabra de la Sagrada Escritura, de modo que iluminen la vida de los fieles y la enlacen con el misterio sacramental que se celebra.

En esta doble finalidad de la Homilía convergen, unidos, los dos aspectos, el doctrinal y el parenético, del ministerio de la Palabra. El predicador, como Pablo en sus cartas, aúna en sí los ministerios del maestro y el profeta y despliega, en la medida de la gracia que se le ha conferido, sus respectivos dones carismáticos. Es lo que explicitará – como veremos - el documento conciliar que se ocupa de los presbíteros como ministros de la Palabra: Presbiterorum Ordinis.

Hasta aquí la enseñanza conciliar sobre nuestro asunto en la Sacrosanctum Concilium. Veamos lo que nos dice sobre él la Constitución Dei Verbum.

2. La Constitución Dei Verbum hablando del lugar de la sagrada Escritura en la Vida de la Iglesia, afirma primero genéricamente que la Iglesia:
“enseñada por el Espíritu Santo, se esfuerza en acercarse, de día a día, a la más profunda inteligencia de las Sagradas Escrituras para alimentar sin desfallecimiento a sus hijos con las divinas enseñanzas” (DV 23) .

Y particulariza, en el número siguiente ,ubicando a la Homilía en ese contexto general del ministerio de la Palabra en la Iglesia y jerarquizando el lugar que ocupa entre todas las formas de la predicación:
“También el ministerio de la Palabra, esto es, la predicación pastoral, la catequesis y toda instrucción cristiana, en que es preciso que ocupe un lugar importante la Homilía litúrgica, se nutre saludablemente y se vigoriza santamente con la misma palabra de la Escritura” (DV 24c)

Notemos el enfoque sapiencial de la Dei Verbum. Dicho enfoque se manifiesta en que la Dei Verbum encara los contenidos escriturísticos de la Homilía desde el punto de vista del acceso de los fieles a la divina sabiduría revelada. Sapienciales son por ejemplo las expresiones “alimentar”; “nutrir”. Estas expresiones nos remiten a las grandes imágenes nutricias del Banquete de la Sabiduría, a cuya luz se ha de entender que en la Homilía, al explicar las Escrituras, se hace sentar a los fieles a la abundante mesa de la Palabra, o se les da el Pan de la Palabra.

La Sacrosanctum Concilium resalta el rol y el sentido de la Sagrada Escritura en su engarce litúrgico sacramental. Ése es su lugar más propio y condigno en la vida de la Iglesia. La Sagrada Escritura está allí como en su casa. Su hogar es el templo y la celebración de los misterios divinos, de los cuales Dios mismo es el actor principal y protagonista, y el celebrante, como servidor y ministro, actor secundario y subordinado.

La Dei Verbum pondera la virtud vivificante de la Palabra como portadora de la divina revelación y, en ese contexto, recuerda a la Homilía como el lugar privilegiado de su dispensación, considerándola como el banquete supremo de la Palabra.

De ahí que recomiende a los que en la Iglesia tienen el ministerio de la Palabra, la lectura asidua u el estudio de las Escrituras de cara a la predicación:
“Es necesario por lo tanto que todos los clérigos, principalmente los sacerdotes de Cristo y los demás que, como los diáconos y catequistas, se dedican al ministerio de la palabra, se sumerjan en las Escrituras con asidua lectura y con estudio diligente, para que ninguno de ellos resulte ‘predicador vacío y superfluo de la palabra de Dios, que no la escuche en su interior’ (S. Agustín, Serm 179, 1), puesto que debe comunicar a los fieles que se le han confiado, sobre todo en la sagrada liturgia, las inmensas riquezas de la palabra divina” .

Es importante notar que, en la Constitución Dei Verbum, manifiestan su deseo de que la ciencia bíblica en la Iglesia está al servicio de la formación de ministros idóneos de la palabra en su sede litúrgica. Ha de ser una exégesis que esté al servicio de aquél ministerio de la Palabra que tiene su engarce principal en el culto sacramental y cuyo fin es la santidad de los fieles que han de ser conducidos al amor de Dios.
“Conviene que los exegetas católicos y demás teólogos se dediquen, aunando diligentemente sus fuerzas, a investigar y proponer las divinas Letras, bajo la vigilancia del sagrado Magisterio, con los instrumentos oportunos, de forma que el mayor número de ministros de la palabra puedan repartir fructuosamente al pueblo de Dios el alimento de las Escrituras, que ilumine la mente, robustezca las voluntades y encienda los corazones de los hombres en el amor de Dios”
Esta enseñanza de la Dei Verbum podría dar pie, cuando ya corremos hacia el medio siglo de su proclamación, a hacer una evaluación del estado de la ciencia exegética y de la teología bíblica católica, del modo como se imparte en nuestros seminarios y facultades de teología
Podría encuestarse a los sacerdotes preguntándoles si estiman que la formación bíblica recibida los habilitó para esa lectura estudiosa y orante, si los pertrechó con la debida ciencia y si les ha sido útil para sus homilías. Podría encuestarse también si encuentran en la abundante producción de las editoriales católicas, comentarios bíblicos, obras de exégesis y de teología bíblica, homiliarios, obras que sirvan a la vez a la inteligencia, al corazón y al espíritu, para elevarlos al amor de Dios que deben comunicar.
Podría preguntárseles si tienen alguna sugerencia que hacer acerca de la enseñanza de la Sagrada Escritura y la exégesis bíblica en los seminarios.

La Constitución Dei Verbum enseña que el proceso interpretativo de la Sagrada Escritura, si bien debe comenzar en el texto prestando atención al género literario y valiéndose de todas las ciencias auxiliares de la exégesis, debe culminar, de acuerdo a la constante enseñanza del Magisterio, en una lectura espiritual pneumática:
“La sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla con el mismo Espíritu con que se escribió” .
Creo que no es exagerado concluir que cuando se la interpreta en el curso de la Homilía, también se la ha de interpretar no sólo con ciencia bíblica, sino en el Espíritu de santidad, en una operación carismática en el sentido paulino.

Lo que obra el Espíritu Santo es entender el texto en el contexto, la parte en la armonía vital del conjunto, cada palabra en la verdad del diálogo de amor:
“Para entender el sentido exacto de los textos sagrados hay que atender no menos diligentemente al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuenta la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe”

El proceso interpretativo de la Escritura comienza en el texto y culmina en el contexto. Va de la letra al Espíritu, pasando por la Escritura, la Tradición eclesial y la analogía de la fe. Procede de la parte al todo y vuelve del todo a la parte. El ministerio de la palabra es conjunción de magisterio y profecía, de ciencia y de sabiduría. Es palabra de sabiduría entre perfectos.


3. La Presbiterorum Ordinis (4b) va a tocar el lugar de la Sagrada Escritura en la Homilía desde el punto de vista del oficio del predicador, es decir, desde el punto del presbítero a quien el obispo lo asocia a su ministerio de la Palabra.
“El pueblo de Dios se reúne, ante todo, por medio de la palabra de Dios vivo, que corresponde naturalmente buscar en la boca de los sacerdotes. Pues como nadie puede salvarse si antes no cree, los presbíteros, como cooperadores de los obispos, tienen como oficio principal anunciar a todos el Evangelio de Dios, para constituir e incrementar el pueblo de Dios, cumpliendo el mandato del Señor: id por todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura (Mc 16,15)”

Con la predicación se constituye o funda la Iglesia y con la misma palabra se la aumenta y hace crecer. El decreto Presbiterorum Ordinis lo afirma cuando dice, remitiéndose a la sabiduría pastoral de San Pablo:
“Porque con la palabra de salvación se suscita la fe en el corazón de los no creyentes y se robustece en el de los creyentes, y con la fe empieza y se desarrolla la congregación de los fieles, según la sentencia del apóstol: la fe viene por la predicación, y la predicación por la palabra de Cristo (Rom 10, 17)” .

La Homilía se sitúa así en relación con la obra divina de alimentar y edificar la Iglesia. Atendiendo a cuya edificación, afirma el decreto:
“atendiendo sobre todo a aquellos que comprenden o creen poco lo que celebran, se requiere la predicación de la palabra para el ministerio de los sacramentos, puesto que son sacramentos de fe, que procede de la palabra y de ella se nutre. Esto se aplica especialmente a la liturgia de la palabra en la celebración de la misa, en que el anuncio de la muerte y de la resurrección del Señor, y la respuesta del pueblo que escucha, se unen inseparablemente con la oblación misma con la que Cristo confirmó en su sangre la Nueva Alianza” .

El decreto Presbiterorum Ordinis agrega, además, en este contexto de su número cuatro, algo que conviene siempre volver a recordar. En todos los planos y circunstancias de su tarea, los presbíteros, como ministros de la Palabra, ya anunciando a los no creyentes el misterio, ya enseñando la catequesis a los catecúmenos, ya instruyendo a los fieles, ya procurando tratar los problemas actuales a la luz de Cristo:
“siempre han de enseñar no su propia sabiduría, sino la palabra de Dios, e invitar indistintamente a todos a la conversión y a la santidad”

E inmediatamente el decreto autoriza y aconseja establecer explícitamente dentro de la Homilía, las relaciones entre el misterio que se celebra y que se ilumina en la Homilía con la explicación de las Escrituras, y la vida de los fieles, mediante convenientes referencias a la actualidad del mundo:
“La predicación sacerdotal, difícil, con frecuencia, en las actuales circunstancias del mundo, para mover mejor a las almas de los oyentes, debe exponer la palabra de Dios no sólo de forma general y abstracta, sino aplicando a las circunstancias concretas de la vida la verdad perenne del Evangelio”

La Homilía no puede convertirse en un puro comentario de actualidades sin referencia a lo que Dios está obrando en el sacramento. Esto no sería sembrar la palabra, sino robarla del corazón apenas sembrada, como las aves de la parábola del sembrador. O dejando que la sofoquen las solicitudes y preocupaciones de este mundo, ahogándola entre las espinas.

Se requiere aquí, a mi parecer, el ministerio y el carisma profético, que guiado por el Espíritu Santo, no inventa razones humanas y naturales, según la carne, sino que piensa según el Espíritu, como quien posee el pensamiento de Cristo (Cfr. 1 Cor, 2,16).
Una inspiración bíblica de la Homilía que ni banaliza el texto bíblico a lo Gerundio de Campazas, ni lo invalida según el reproche del rabino Abraham Heschel: «Siempre me ha resultado intrigante lo muy apegados que parecen estar ustedes a la Biblia y cómo la manejan luego igual que los paganos. El gran desafío para aquellos de nosotros que queremos tomar la Biblia en serio, es dejar que nos enseñe sus categorías esenciales propias; y después, pensar nosotros con ellas, en lugar de pensar acerca de ellas»” [Rabino Abraham Heschel en un Congreso de Teología cristiana].

Resumiendo las enseñanzas conciliares podemos decir que el lugar de la Sagrada Escritura en la Homilía queda iluminado desde tres puntos de vista o ángulos distintos:
1) la Sacrosanctum Concilium trata de la Homilía, como un caso particular de la predicación sacramental, en el lugar más propio y cotidiano, aunque no único, del ministerio de la palabra en la Iglesia.
2) la Dei Verbum toca el lugar de la Sagrada Escritura en la Homilía en el contexto de su enseñanza sobre la Revelación y la Escritura y atendiendo a la dispensación sapiencial del ministerio de la palabra
3) el decreto Presbiterorum Ordinis, por fin trata de la Homilía como una de las formas del ministerio de la palabra del presbítero y explicita más, que la inspiración escrituraria de la predicación, Homilía incluida, ha de tender a conmover y a mover, y que por lo tanto debe unir al magisterio docente el magisterio profético. De ahí que debe completar el arco que va de la Palabra a la vida, iluminando la vida diaria con la palabra. Haciendo llegar la Palabra eterna de Dios y su misterio, al oído del hombre en su hoy circunstancial e histórico.
Es Cristo ayer, hoy y siempre. Alfa y Omega, principio y fin, quien sentado a la derecha del Padre entrega cada día su cuerpo y su palabra, por medio de su ministro sacerdote.

El Concilio no innova nada en nuestro tema. Retoma la enseñanza tradicional según la cual, el buen predicador no sólo ha de enseñar, sino también cautivar para que logre convertir y que para el buen logro de estos tres fines, la Sagrada Escritura es el mejor y más apto instrumento del ministro de la Palabra.
 

 

APENDICE PRIMERO

EL OFICIO Y EL DON
DE INTERPRETAR LA ESCRITURA:

“CON EL MISMO ESPÍRITU”

Una explicación de Santo Tomás retomada por el Vaticano II

La interpretación de la Sagrada Escritura
tiene que ser un fruto o don del Espíritu Santo,
una gracia de Dios que se da a la Iglesia a través de personas
dotadas de ese carisma de interpretación de la Escritura.
El principio que sienta Santo Tomás
es el mismo que recoge el Vaticano II:
“La Escritura ha de ser interpretada
por el mismo Espíritu por el que fue escrita” .


Santo Tomás de Aquino, en la Cuestión 17 de la Quodlibetal 12 trata del ‘oficio de interpretar la Escritura’ . Nos suministra allí elementos que es útil volver a considerar y tener en cuenta.
Le plantean al Santo Doctor una pregunta relativa al “oficio de los expositores de las Sagradas Escrituras” y en primer lugar, “si todo lo que han dicho los doctores provenga del Espíritu Santo”.
Los que plantean la pregunta adelantan que “parecería que no”, puesto que “en sus dichos se encuentra a veces algún error, porque a veces no están de acuerdo entre sí en sus exposiciones. Y “no pueden ser verdaderas dos afirmaciones contradictorias”.
En otras palabras ¿Cómo van a estar inspirados por el Espíritu Santo los santos doctores si algunas veces se contradicen?
Santo Tomás acomete la respuesta anunciando que la objeción no es invalidante del hecho: “Contra esto hay que considerar que”.
Y expone su argumento con el siguiente silogismo:
Mayor: “Ha de ser lo mismo lo que obra por un fin y lo que conduce a obtener el fin”.
Menor: “El fin de la Escritura, que es del Espíritu Santo, es la instrucción de los hombres”.
Es así que: “esta instrucción de los hombres por medio de las Escrituras no puede tener lugar si no es por medio de las exposiciones de los santos.
Conclusión: Por lo tanto, las exposiciones de los santos han de provenir del Espíritu santo”.

Queda así asentada la verdad de que la interpretación de la Sagrada Escritura tiene que ser un fruto o don del Espíritu Santo, una gracia de Dios que se da a la Iglesia a través de personas dotadas de ese carisma de interpretación de la Escritura.
El principio lo toma Santo Tomás de la tradición de los Santos Padres y es el mismo que recordará el Papa Benedicto XIV en la Encíclica Spiritus Paraclitus y recogerá el Vaticano II: “La Escritura ha de ser interpretada por el mismo Espíritu por el que fue escrita” .

Si el carisma de la inspiración es obra de gracia en el hagiógrafo, el carisma de la interpretación debe ser una análoga obra de gracia en el intérprete.
El paralelismo y la analogía entre inspiración e interpretación no está explícito pero está lógicamente implicado.

Veamos ahora cómo soluciona la dificultad, porque también deja enseñanzas este razonamiento, ya que continúa con la explicación de la conclusión del silogismo probado en el cuerpo del artículo:
“Respondo diciendo que las Escrituras se escriben y se explican por obra de un mismo Espíritu santo . Por lo cual se dice en la 1 Cor 2, 14: “el hombre animal no percibe las cosas de Dios, el hombre espiritual juzga de todo, y particularmente de lo tocante a la fe, porque la fe es un don de Dios, y por lo tanto, la interpretación de lo que se dice se enumera entre los dones del Espíritu Santo (1 Cor 12, 10).
Por lo que hay que responder a la primera dificultad diciendo que las gracias gratis datae (carismas) no son hábitos, sino que son ciertos movimientos que produce el Espíritu Santo. Porque si fuesen hábitos, el profeta tendría revelación mediante el don de profecía siempre que quisiese, lo cual no es verdad. Y por eso, para la revelación de algunas cosas ocultas, algunas veces es tocada la mente por el Espíritu Santo, pero otras veces no, sino que se le ocultan algunas cosas. Por eso dijo Eliseo “ el Señor me lo ocultó y no me lo indicó” (2 Re 4, 27). Y en otras ocasiones, también sucede que hablan por sí mismos, como por ejemplo habló Natán cuando aconsejó a David que edificara el Templo. Pero después corregido por el Señor, y como retractándose, se lo prohibió a David de parte de Dios.
Lo que hay que sostener es que todo lo que se contiene en la Sagrada Escritura es verdadero; porque de otro modo, el que pensara lo contrario sería hereje. Pero, los expositores en algunas cosas que no tocan a la fe, dijeron muchas cosas según su parecer en las cuales bien pudieron equivocarse. Pero los dichos de los expositores no hay obligación de creerlos, sino solamente hay que creer a la Escritura canónica que se encuentra en el Nuevo y Antiguo Testamento”

Una conclusión muy liberadora
“Los dichos de los expositores no hay obligación de creerlos, sino solamente hay que creer a la Escritura canónica”. . Sin comentarios.

Santo Tomas Quodlibetum 12, Quaestio 17 art. 1
Texto castellano
“Acerca del oficio de los expositores de las Sagradas Escrituras, se pregunta en primer lugar si todo lo que han dicho los doctores provengan del Espíritu Santo. Y parece que no. Ya que en sus dichos se encuentran a veces algún error, porque a veces no están de acuerdo en sus exposiciones. No puede ser verdadero lo que es desemejante o disonante, ya que no pueden ser verdaderas dos afirmaciones contradictorias.
Pero contra esto hay que considerar que ha de ser lo mismo lo que obra por un fin y lo que conduce a obtener el fin. El fin de la Escritura, que es del Espíritu Santo, es la instrucción de los hombres. Pero esta instrucción de los hombres por medio de las Escrituras no puede tener lugar si no es por medio de las exposiciones de los santos. Por lo tanto, las exposiciones de los santos han de provenir del Espíritu santo.
Respondo diciendo que las Escrituras se escriben y se explican por obra de un mismo Espíritu santo. Por lo cual se dice en la 1 Cor 2, 14: “el hombre animal no percibe las cosas de Dios, el hombre espiritual juzga de todo, y particularmente de lo tocante a la fe, porque la fe es un don de Dios, y por lo tanto, la interpretación de lo que se dice se enumera entre los dones del Espíritu Santo (1 cor 12, 10).
Por lo que hay que responder a la primera dificultad diciendo que las gracias gratis datae (carismas) no son hábitos, sino que son ciertos movimientos que produce el Espíritu Santo. Porque si fuesen hábitos, el profeta tendría revelación mediante el don de profecía siempre que quisiese, lo cual no es verdad. Y por eso, para la revelación de algunas cosas ocultas, algunas veces es tocada la mente por el Espíritu Santo, pero otras veces no, sino que se le ocultan algunas cosas. Por eso dijo Eliseo “ el Señor me lo ocultó y no me lo indicó” (2 Re 4, 27). Y en otras ocasiones, también sucede que hablan por sí mismos, como por ejemplo habló Natán cuando aconsejó a David que edificara el Templo. Pero después corregido por el Señor, y como retractándose, se lo prohibió a David de parte de Dios.
Lo que hay que sostener es que todo lo que se contiene en la Sagrada Escritura es verdadero; porque de otro modo, el que pensara lo contrario sería hereje. Pero, los expositores en algunas cosas que no tocan a la fe, dijeron muchas cosas según su parecer en las cuales bien pudieron equivocarse. Pero los dichos de los expositores no hay obligación de creerlas, sino solamente hay que creer a la Escritura canónica que se encuentra en el Nuevo y Antiguo Testamento”.

Santo Tomás de Aquino: Quodlibet. 12, Quaestio 17 art. 1
Texto latino
Prologus PR Deinde quaesita sunt de officiis quatuor:- primo de officio expositorum sacrae Scripturae. Secundo de officio praedicatorum. Tertio de officio confessorum. Quarto de officio vicariorum.
TTA Ad primum quaesitum est utrum omnia quae doctores sancti dixerunt, sint a spiritu sancti; et videtur quod non. Quia in suis dictis sunt aliqua falsa, nam in suis expositionibus quandoque dissonant. Non potest autem esse verum quod dissimile vel dissonum est: quia utraque pars contradictionis non potest esse vera.
Contra: Ad eundem pertinet facere aliquid propter finem et perducere ad illud finem. Sed finis Scripturae, quae est a spiritu sancto, est eruditio hominum. Haec autem eruditio hominum ex Scripturis non potest esse nisi per expositiones sanctorum. Ergo expositiones sanctorum sunt a spiritu sancto.
CO Respondeo. Dicendum, quod ab eodem spiritu Scripturae sunt expositae et editae; unde dicitur I ad Cor., II, 14: animalis homo non percipit ea quae dei sunt; spiritualis autem iudicat omnia, et praecipue quantum ad ea quae sunt fidei, quia fides est donum dei; et ideo interpretatio sermonum numeratur inter alia dona spiritus sancti, I ad Cor., cap. XII, 10.
RA Ad primum ergo dicendum, quod gratiae gratis datae non sunt habitus, sed sunt quidam motus a spiritu sancto: alias si essent habitus, propheta quando vellet per donum prophetiae revelationem haberet, quod falsum Est. Et ideo de aliquibus occultis revelandis, aliquando tangitur mens a spiritu sancto et aliquando non, sed aliqua eis occultantur; unde dixit eliseus, IV Reg., IV, V. 27: et dominus celavit a me. Aliquando etiam aliqua dicunt a seipsis; sicut patet de Nathan, qui consuluit David quod aedificaret templum, postea autem a domino reprehensus et quasi retractus prohibuit hoc ipsi David ex parte dei.
Hoc tamen tenendum est, quod quidquid in sacra Scriptura continetur, verum est; alias qui contra hoc sentiret, esset haereticus. Expositores autem in aliis quae non sunt fidei, multa ex suo sensu dixerunt, et ideo in his poterant errare. Tamen dicta expositorum necessitatem non inducunt quod necesse sit eis credere, sed solum Scriptura canonica, quae in veteri et in novo testamento Est.

APENDICE SEGUNDO

LA FUERZA DE LA VERDAD
De si la verdad es más fuerte que el vino, que el rey y que la mujer

La discusión que aquí ofrecemos versa acerca de la fuerza de la verdad, y de si puede ser más fuerte que el vino, que el rey y que la mujer. Santo Tomás la retoma del libro III de Esdras . Parecería una disputa infantil y, además, arqueológica. Sin embargo ¿no tiende, en un tono juguetón, a devolver la confianza en la fuerza de la palabra a más de un predicador desanimado? Podemos preguntarnos si creemos realmente aún en la fuerza de la palabra evangélica de la que somos ministros. Si creemos que tenemos a nuestra disposición un poder que es, hoy también más fuerte que el vino (las adicciones), que el rey (los poderes políticos) y que la mujer (las pasiones).
Al predicador desanimado, los argumentos de Santo Tomás lo pueden ayudar a recuperar la confianza en el poder de la verdad evangélica de la que es ministro. ¿No decía Pablo que la palabra es fuerte para arrasar fortalezas?

La fuerza de la verdad
Santo Tomás de Aquino Quodlibetal 12, q. 14, Artículo 1:
La primera pregunta es acerca de si la verdad pueda ser más fuerte que el vino, que el rey y que la mujer. Y parecería que no, porque el vino trastorna totalmente al hombre; e igualmente el rey compele al hombre a que se exponerse hasta a peligros de muerte, lo cual es dificilísimo. Y en cuanto a la mujer es capaz de dominar hasta a los reyes.
Pero, como, dice el libro 3 de Esdras 4, 35 : la verdad es más fuerte que los tres.
Respondo:
Hay que decir que ésta es una pregunta planteada en Esdras a jóvenes para que la resuelvan. Porque hay que saber que si consideramos estas cuatro cosas en sí mismas, es decir: el vino, el rey, la mujer y la verdad, no son comparables entre sí, ya que no son realidades del mismo género. Pero si se consideran por comparación a algún efecto de ellas, tienen uno en común; por lo que en esto son comparables. Y el efecto común en que coinciden y son comparables, es en su capacidad para inmutar el corazón humano. Se trata pues de saber cuál es, de estas cuatro cosas, la que más inmute el corazón humano.
Hay que saber que lo conmocionable del hombre es por un lado lo corporal, y por otro lo anímico, lo cual es, a su vez, doble: la sensibilidad y la inteligencia. Ésta también es doble: a saber, la inteligencia práctica y la especulativa.
Entre las cosas que conmueven la naturaleza del hombre según la disposición del cuerpo, tiene la preeminencia el vino, que hace hablar a causa de la embriaguez. Entre las cosas que conmueven el apetito sensible, la más excelente es el deleite, principalmente el sexual: y así la mujer resulta lo más fuerte. En las cosas prácticas y humanas, lo que más poder tiene para influir al hombre es el rey. Y en las cosas especulativas la mayor y más poderosa es la verdad.
Ahora bien, las fuerzas corporales se someten a las fuerzas del alma, y las anímicas a las intelectuales, y las intelectuales prácticas a las especulativas, por lo que la verdad, de por sí, es más digna y más excelente y más fuerte.

Sto. Tomás Quodl 12, q. 14
Articulus 1 (la fuerza de la verdad)
TTA Ad primum quaesitum est utrum veritas sit fortior inter vinum et regem et mulierem.
AG Et videtur quod vinum, quia immutat maxime hominem.
Item quod rex, quia pellit hominem ad id quod est difficillimum; scilicet ad hoc quod se exponat periculo mortis. Item quod mulier, quia dominatur etiam regibus.
SC Contra, III esdrae, IV, 35: fortior est veritas.
CO Respondeo. Dicendum, quod haec est quaestio proposita iuvenibus dissolvenda in esdra.
Sciendum ergo, quod si consideremus ista quatuor secundum se, scilicet vinum, regem, et
mulierem, et veritatem, non sunt comparabilia, quia non sunt unius generis. Tamen si
considerentur per comparationem ad aliquem effectum, concurrunt in unum, et sic possunt
comparari. Hic autem effectus in quem conveniunt et possunt, est immutatio cordis humani.
Quod ergo inter ista magis immutet cor hominis, videndum est.
Sciendum est ergo, quod immutativum hominis quoddam est corporale, et aliud est animale; et
hoc est duplex, sensibile et intelligibile.
Intelligibile etiam est duplex, scilicet practicum et speculativum.
Inter ea autem quae pertinent ad immutantia naturaliter secundum dispositionem corporis, habet
excellentiam vinum, quod facit per temulentiam loqui.
Inter ea quae pertinent ad immutandum appetitum sensitivum, excellentior est delectatio, et praecipue circa venerea: et sic mulier est fortior. Item in practicis, et rebus humanis, quae possunt hoc facere, maximam potestatem habet
rex. In speculativis summum et potentissimum est veritas.
Nunc autem vires corporales subiiciuntur viribus animalibus, vires animales intellectualibus, et
intellectuales practicae speculativis; et ideo simpliciter veritas dignior est et excellentior et fortior.

APÉNDICE TERCERO
DISPOSICIONES SOBRE LA HOMILÍA
DE LA INSTRUCCIÓN REDEMPTIONIS SACRAMENTUM
Congregación para el culto divino y la disciplina de los sacramentos
Ciudad del vaticano, 23 de abril de 2004.

[63.] La lectura evangélica, que «constituye el momento culminante de la liturgia de la palabra», [139] en las celebraciones de la sagrada Liturgia se reserva al ministro ordenado, conforme a la tradición de la Iglesia. [140] Por eso no está permitido a un laico, aunque sea religioso, proclamar la lectura evangélica en la celebración de la santa Misa; ni tampoco en otros casos, en los cuales no sea explícitamente permitido por las normas. [141]

[64.] La homilía, que se hace en el curso de la celebración de la santa Misa y es parte de la misma Liturgia, [142] «la hará, normalmente, el mismo sacerdote celebrante, o él se la encomendará a un sacerdote concelebrante, o a veces, según las circunstancias, también al diácono, pero nunca a un laico. [143] En casos particulares y por justa causa, también puede hacer la homilía un obispo o un presbítero que está presente en la celebración, aunque sin poder concelebrar». [144]

[65.] Se recuerda que debe tenerse por abrogada, según lo prescrito en el canon 767 § 1, cualquier norma precedente que admitiera a los fieles no ordenados para poder hacer la homilía en la celebración eucarística. [145] Se reprueba esta concesión, sin que se pueda admitir ninguna fuerza de la costumbre.

[66.] La prohibición de admitir a los laicos para predicar, dentro de la celebración de la Misa, también es válida para los alumnos de seminarios, los estudiantes de teología, para los que han recibido la tarea de «asistentes pastorales» y para cualquier otro tipo de grupo, hermandad, comunidad o asociación, de laicos. [146]

[67.] Sobre todo, se debe cuidar que la homilía se fundamente estrictamente en los misterios de la salvación, exponiendo a lo largo del año litúrgico, desde los textos de las lecturas bíblicas y los textos litúrgicos, los misterios de la fe y las normas de la vida cristiana, y ofreciendo un comentario de los textos del Ordinario y del Propio de la Misa, o de los otros ritos de la Iglesia. [147] Es claro que todas las interpretaciones de la sagrada Escritura deben conducir a Cristo, como eje central de la economía de la salvación, pero esto se debe realizar examinándola desde el contexto preciso de la celebración litúrgica. Al hacer la homilía, procúrese iluminar desde Cristo los acontecimientos de la vida. Hágase esto, sin embargo, de tal modo que no se vacíe el sentido auténtico y genuino de la palabra de Dios, por ejemplo, tratando sólo de política o de temas profanos, o tomando como fuente ideas que provienen de movimientos pseudo-religiosos de nuestra época. [148]

[68.] El Obispo diocesano vigile con atención la homilía, [149] difundiendo, entre los ministros sagrados, incluso normas, orientaciones y ayudas, y promoviendo a este fin reuniones y otras iniciativas; de esta manera tendrán ocasión frecuente de reflexionar con mayor atención sobre el carácter de la homilía y encontrarán también una ayuda para su preparación.

Notas 130-149
[130] S. CONGR. SACRAMENTOS Y CULTO DIVINO, Instr., Inaestimabile donum, n. 5: AAS 72 (1980) p. 335.

[131] Cf. JUAN PABLO II, Carta Encíclica, Ecclesia de Eucharistia, n. 28: AAS 95 (2003) p. 452; MISSALE ROMANUM, Institutio Generalis, n. 147; S. CONGR. CULTO DIVINO, Instr., Liturgicae instaurationes, n. 4: AAS 62 (1970) p. 698; S. CONGR. SACRAMENTOS Y CULTO DIVINO, Instr., Inaestimabile donum, n. 4: AAS 72 (1980) p. 334.

[132] MISSALE ROMANUM, Institutio Generalis, n. 32.

[133] Ibidem, n. 147; cf. JUAN PABLO II, Carta Encíclica, Ecclesia de Eucharistia, n. 28: AAS 95 (2003) p. 452; cf. también CONGR. SACRAMENTOS Y CULTO DIVINO, Instr., Inaestimabile donum, n. 4: AAS 72 (1980) pp. 334-335.

[134] JUAN PABLO II, Carta Encíclica, Ecclesia de Eucharistia, n. 39: AAS 95 (2003) p. 459.

[135] Cf. S. CONGR. CULTO DIVINO, Instr., Liturgicae instaurationes, n. 2b: AAS 62 (1970) p. 696.

[136] Cf. MISSALE ROMANUM, Institutio Generalis, nn. 356-362.

[137] Cf. CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, Const. sobre la s. Liturgia, Sacrosanctum Concilium, n. 51.

[138] MISSALE ROMANUM, Institutio Generalis, n. 57; cf. JUAN PABLO II, Carta Apostólica, Vicesimus quintus annus, n. 13: AAS 81 (1989) p. 910; CONGR. DOCTRINA DE LA FE, Declaración sobre la unicidad y universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia, Dominus Iesus, día 6 de agosto del 2000: AAS 92 (2000) pp. 742-765.

[139] MISSALE ROMANUM, Institutio Generalis, n. 60.

[140] Cf. ibidem, nn. 59-60.

[141] Cf. v.gr. RITUALE ROMANUM, ex decreto sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II renovatum, auctoritate Pauli Pp. VI editum Ioannis Pauli Pp. II cura recognitum: Ordo celebrandi Matrimonium, editio typica altera, día 19 de marzo de 1990, Typis Polyglottis Vaticanis, 1991, n. 125; RITUALE ROMANUM, ex decreto sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, auctoritate Pauli Pp. VI promulgatum: Ordo Unctionis infirmorum eorumque pastoralis curae, editio typica, día 7 de diciembre de 1972, Typis Polyglottis Vaticanis, 1972, n. 72.

[142] Cf. Código de Derecho Canónico, c. 767 § 1.

[143] Cf. MISSALE ROMANUM, Institutio Generalis, n. 66; cf. también Código de Derecho Canónico, c. 6 §§ 1, 2; y c. 767 § 1, a lo que se refiere también la ya citada CONGR. CLERO y otras, Instr., Ecclesiae de mysterio, Disposiciones Prácticas, art. 3 § 1: AAS 89 (1997) p. 865.

[144] MISSALE ROMANUM, Institutio Generalis, n. 66; cf. también Código de Derecho Canónico, c. 767 § 1.

[145] Cf. CONGR. CLERO y otras, Instr., Ecclesiae de mysterio, Disposiciones Prácticas, art. 3 § 1: AAS 89 (1997) p. 865; cf. también Código de Derecho Canónico, c. 6 §§ 1, 2; PONT. COMISIÓN PARA LA INTERP. AUTÉNTICA DEL COD. DER. CANÓNICO, Respuesta ad propositum dubium, día 20 de junio de 1987: AAS 79 (1987) p. 1249.

[146] Cf. CONGR. CLERO y otras, Instr., Ecclesiae de mysterio, Disposiciones Prácticas, art. 3 § 1: AAS 89 (1997) pp. 864-865.


[147] Cf. CONCILIO ECUMÉNICO TRIDENTINO, Sesión XXII, día 17 de septiembre de 1562, De Ss. Missae Sacrificio, cap. 8: DS 1749; MISSALE ROMANUM, Institutio Generalis, n. 65.

[148] Cf. JUAN PABLO II, Alocución a los Obispos de los Estados Unidos de América, venidos a Roma en visita «ad limina Apostolorum», día 28 de mayo de 1993, n. 2: AAS 86 (1994) p. 330.

[149] Cf. Código de Derecho Canónico, c. 386 § 1.

APÉNDICE CUARTO

FORO
LA SAGRADA ESCRITURA EN LA HOMILIA


ALGUNOS PUNTOS PARA INTERCAMBIAR EXPERIENCIAS E INFORMACIONES
Los grupos harán bien en nombrar un secretario que pueda exponer en un plenario lo conversado en los grupos. Comenzar eligiendo en grupo el o los puntos que interese(n) más entre los siguientes (u otros).

1) SOBRE LA RECEPCION DE LA ESCRITURA ANTES DE Y DURANTE LA HOMILIA
a) Sobre la recepción de las lecturas mismas
Intercambio de impresiones y experiencias sobre la recepción de la Sagrada Escritura por parte de los fieles. Cómo es la proclamación misma del texto bíblico en la liturgia. Nuestros lectores. Experiencias sobre su formación para el lectorado. Calidad de la proclamación. Si se tiene en cuenta su nivel y se lo eleva o mejora cuando es necesario Si está a tono con la dignidad de la Palabra de Dios.
La amplificación del templo: ¿permite que la palabra llegue realmente clara a todos?
Capacidad de los fieles para registrar y retener lo leído hasta la homilía. ¿Basta la monición introductoria a cada lectura? ¿Sería posible y útil intercalar tras cada lectura un breve comentario que tendiera líneas hacia el tratamiento que se hará en la homilía? ¿Qué dicen los liturgistas de una homilía que comenzase diciendo algo breve luego de cada lectura y culminase después del Evangelio?
b) Sobre la recepción de la Homilía “scripto-céntrica”
Recepción. Resistencias. Interés – desinterés. Diversidad de grupos y reacciones.
¿Hay “retorno” por parte de los fieles acerca de lo dicho y explicado en la Homilía?
¿Hay grupos identificables que manifiestan interés o desinterés por las Escrituras?
¿Hay actitudes de los fieles que inhiben al sacerdote para explicar las Sagradas Escrituras en la Homilía? Si las hay ¿qué se hace y qué hay que hacer ante ellas?

2) SOBRE LA PREPARACIÓN DEL ASPECTO ESCRITURÍSTICO DE LA HOMILÍA
a) ¿Qué cosas me han ayudado más y cuáles me han impedido la preparación mediante el
estudio, la meditación y la oración? ¿Qué medios me han resultado eficaces para vencer los impedimentos?
b) Preparación remota: ¿Hay comentarios bíblicos o otras obras que me ayudan al estudio y
meditación de la Escritura y a la preparación remota para la predicación que es el cultivo del propio espíritu de fe?
c) Preparación próxima: ¿Qué revistas, libros, colecciones de Homilías dominicales uso, o me ayudan más para la preparación próxima de los aspectos bíblicos de la homilía dominical y/o diaria?

3) SOBRE LA PREDICACIÓN MISMA
Las actitudes y sentimientos del predicador: deseo, gozo, consolación, inspiraciones, frutos, luces, temores, desconformidad, sentimiento de impotencia, acedia, desánimo, desilusión, rutina. La impreparación, la improvisación, sus causas, sus efectos.

4) LA FORMACION ESCRITURÍSTICA RECIBIDA, EVALUADA DESDE LA HOMILETICA

La formación bíblica recibida; los comentarios bíblicos; las obras exegéticas, las revistas y otras ayudas ¿me resultaron útiles?
¿Estoy satisfecho con lo recibido en los cursos de seminario y lecturas? ¿Hay algo que mejoraría? ¿Algo que omitiría? ¿Algo que agregaría?
¿Tendría alguna sugerencia que hacer a los profesores de Sagrada Escritura y a los exegetas de la Iglesia desde mi experiencia de predicador? ¿Algo que sugerir a mi obispo para la formación de las nuevas generaciones de presbíteros?
 

 

Entiendes lo que lees?

D 23 Entiendes lo que lees“¿Entiendes lo que lees?”

La pregunta del diácono Felipe al eunuco etíope, funcionario de la reina Candaces , puede plantearse en todo tiempo a los que no entienden la Escritura.
Hoy, para nuestro asombro, parecería que se le puede preguntar a los que por oficio deberían no sólo entenderla sino explicarla, y sin embargo por abuso la explican mal y con escándalo de los creyentes. Aunque a algunos les pueda parecer impertinente, es pertinente preguntársela y de hecho se la preguntan los fieles a no pocos predicadores y escrituristas. En efecto, ocupan hoy el púlpito y la cátedra, intérpretes de las Sagradas Escrituras que dan motivo para que se hagan esta pregunta muchos fieles: “¡realmente ¿entienden lo que leen?!”.
A estos fieles, así escandalizados, no les cabe duda de que tales intérpretes no las entienden según la fe de la Iglesia. Porque los fieles que esto se preguntan, no son los menos instruidos o ignorantes, quienes suelen tragarse, sin masticar, lo que se les dice. Ni son los que simplemente asisten a la homilía sin escucharla o están en clase leyendo alguna otra cosa. Ni suelen preguntárselo los más ingenuos, que en su sencillez, divinamente protegida, tragan veneno y pisan serpientes sin sufrir daño.
Se lo preguntan los fieles a los cuales esas interpretaciones los perturban, los confunden y hacen vacilar. Se lo preguntan, sobre todo, los fieles más enterados de su fe y más empeñados en permanecer creyentes y ser fieles a la Iglesia.
Cuanto más formados e instruidos, más se asombran de que haya ministros del púlpito y la cátedra, que detentan, por mandato eclesial el oficio de enseñarles, que las interpreten así. Lo mismo se preguntan no menos escandalizados acerca de lo que leen en libros publicados por editoriales ‘católicas’, libros que han pasado intactos por la censura eclesiástica.

Una encuesta sobre cosas que oyen y deben soportar los fieles en cursos y homilías o que leen en revistas y en obras teológicas daría lugar a un extenso ‘disparatario’, - por no decir bestiario -, del que ofrezco algunos botones de muestra :
1) ‘No hubo una multiplicación milagrosa de los panes y los peces. Jesús enseñó a la multitud a compartir los panes que ellos traían’ Predicado por numerosos sacerdotes y un obispo.
2) ‘Como Job maldijo a Dios, el Diablo ganó la apuesta’ un predicador:
3) Predicador: ‘el infierno no existe; yo no creo en el demonio, lo que existe son las malas inclinaciones del hombre’
4) Predicador: ‘las playas nudistas de alguna manera representan la búsqueda de Dios porque allí hombres y mujeres vencen las barreras de la vergüenza por la desnudez que comenzó con el pecado, tienden a lo andrógino que existía al principio y todo frente al mar que es misterioso y profundo como Dios’

TEXTO DE CONTRATAPA
Horacio Bojorge, ¿Entiendes lo que lees?

La Interpretación Bíblica en Crisis 
( 301 palabras)

Estas páginas han nacido para dar respuestas a pedidos concretos de fieles perplejos, porque han escuchado en homilías, en cursos bíblicos, en institutos catequísticos y en cursos de seminarios o facultades de teología, cosas que chocan con su fe y a las que su falta de ciencia bíblica no sabe responder. El prestigio de la autoridad sacerdotal del predicador o los títulos académicos del profesor los amilana. Otras veces los cohibe la agresión burlona y la descalificación de sus objeciones de creyente. Su espíritu de fe se resiste a consentir en enseñanzas que repugnan a su fe. Libran en su interior una lucha entre las autoridades humanas y la divina; soportan burla, humillaciones y discriminación a causa de su fe en su propia casa.
Están escritas para los que no necesitan demostraciones del hecho porque lo padecen y lo que necesitan y esperan es ayuda. Son para los que esperan que se les ayude a superar el escándalo de ver el racionalismo y la incredulidad anidados en la mente de intérpretes de profesión, de hombres que se supone de Iglesia; y el escándalo, no menor, de ver que quien pudiera poner remedio, permanezca ajeno al hecho o impasible. 
Van dirigidas a los perplejos que no saben bien cómo interpretar esos hechos; que a veces vacilan, tentados de plegarse a la corriente de lo que debe ser. Diríamos: lo ‘exegéticamente’ correcto. Lo que se exige de cualquiera que aspire a ser reconocido como intérprete idóneo. Lo que piensa y enseña, más o menos arcanamente, según las circunstancias se lo permitan, cierto núcleo del stablishment académico vigente. 
Van dirigidas por fin a los que desean tener claro lo que piensa sobre estos temas el supremo Magisterio de la Iglesia, para, eventualmente, poder dar razón de ello si resulta útil para orientar a otros.

INDICE

PRÓLOGO

PRIMERA PARTE: Visión global

Capítulo 1

Alarma alrededor de la crisis en la interpretación bíblica

La protestantización de los intérpretes católicos

Capítulo 2

Estado actual de la interpretación de la Sagrada Escritura

Los rasgos de una crisis

            I.- Existencia de dos polos

1. Discurso de 1993 a la Pontificia Comisión Bíblica:

Que no separe el hombre lo que Dios ha unido

2. Fides et Ratio

Convicciones tan difundidas que son mentalidad común

El biblicismo, rebrote de fideísmo

3. Dictamen de la Comisión para la doctrina de la Conferencia Episcopal Española

            El impacto en la catequesis

            Cuál es el ámbito propio de los métodos histórico – críticos

            La causa de esta extrapolación

4. La invasión de una difusa mentalidad dialéctica ‘rupturista’

            La Sagrada Escritura sólo puede ser leída en la fe de la Iglesia

            Dialectizar la Escritura es dialectizar a Jesucristo

5. La poca recepción de la Dei Verbum

            Ruptura con el pasado

Tres aportes de la Dei Verbum que hace falta recibir:

1)      La inspiración de la Escritura

2)      La Unidad de toda la Escritura

3)      La Escritura a la luz de la Tradición

6. El Emmo. Card. J. Ratzinger y su evaluación de los resultados del método histórico – crítico

            Los inconvenientes producidos por el método mismo         

     II.- Valoración de los dos polos

SEGUNDA PARTE: Casos representativos

1) Necesariamente milagrosas: Las multiplicaciones de panes y peces

Comidas de alianza de hospitalidad

2)  ¿Fe y Caridad? ¿O Filantropía?:El Juicio de las Naciones en Mateo 25, 31-46

Su cada vez más extendida mala interpretación y su sentido verdadero

APÉNDICE I

“Creo que el demonio existe y es un ser personal”

Retractación de un sacerdote escriturista

APENDICE II

Pequeña guía de los perplejos: ¿Qué hacer?

Tened presente ante todo,

que nadie puede interpretar por cuenta propia

una profecía de la Escritura.

Porque ninguna profecía

ha sido anunciada por voluntad de hombre

sino que los hombres la han pronunciado

conducidos por el Espíritu Santo

que viene de Dios.

Hubo falsos profetas en el pueblo,

Y así también

entre vosotros

habrá falsos maestros”

[2 Pedro 1, 20-2, 1]

PROLOGO

“¿Entiendes lo que lees?” La pregunta del diácono Felipe al eunuco etíope, funcionario de la reina Candaces , puede plantearse en todo tiempo a los que no entienden la Escritura.
Hoy, para nuestro asombro, parecería que se le puede preguntar a los que por oficio deberían no sólo entenderla sino explicarla, y sin embargo por abuso la explican mal y con escándalo de los creyentes. Aunque a algunos les pueda parecer impertinente, es pertinente preguntársela y de hecho se la preguntan los fieles a no pocos predicadores y escrituristas. En efecto, ocupan hoy el púlpito y la cátedra, intérpretes de las Sagradas Escrituras que dan motivo para que se hagan esta pregunta muchos fieles: “¡realmente ¿entienden lo que leen?!”.
A estos fieles, así escandalizados, no les cabe duda de que tales intérpretes no las entienden según la fe de la Iglesia. Porque los fieles que esto se preguntan, no son los menos instruidos o ignorantes, quienes suelen tragarse, sin masticar, lo que se les dice. Ni son los que simplemente asisten a la homilía sin escucharla o están en clase leyendo alguna otra cosa. Ni suelen preguntárselo los más ingenuos, que en su sencillez, divinamente protegida, tragan veneno y pisan serpientes sin sufrir daño.
Se lo preguntan los fieles a los cuales esas interpretaciones los perturban, los confunden y hacen vacilar. Se lo preguntan, sobre todo, los fieles más enterados de su fe y más empeñados en permanecer creyentes y ser fieles a la Iglesia.
Cuanto más formados e instruidos, más se asombran de que haya ministros del púlpito y la cátedra, que detentan, por mandato eclesial el oficio de enseñarles, que las interpreten así. Lo mismo se preguntan no menos escandalizados acerca de lo que leen en libros publicados por editoriales ‘católicas’, libros que han pasado intactos por la censura eclesiástica.

Una encuesta sobre cosas que oyen y deben soportar los fieles en cursos y homilías o que leen en revistas y en obras teológicas daría lugar a un extenso ‘disparatario’, - por no decir bestiario -, del que ofrezco algunos botones de muestra :
1) ‘No hubo una multiplicación milagrosa de los panes y los peces. Jesús enseñó a la multitud a compartir los panes que ellos traían’ Predicado por numerosos sacerdotes y un obispo.
2) ‘Como Job maldijo a Dios, el Diablo ganó la apuesta’ un predicador:
3) Predicador: ‘el infierno no existe; yo no creo en el demonio, lo que existe son las malas inclinaciones del hombre’
4) Predicador: ‘las playas nudistas de alguna manera representan la búsqueda de Dios porque allí hombres y mujeres vencen las barreras de la vergüenza por la desnudez que comenzó con el pecado, tienden a lo andrógino que existía al principio y todo frente al mar que es misterioso y profundo como Dios’
5) Sacerdote profesor de Escritura: ‘La joven de que habla Isaías 7,14, no era virgen, era simplemente la esposa del rey , que estaba embarazada. Esta profecía no se refiere a María virgen. Y, si se refiere a ella, no se refiere a su [presunta] virginidad’. ‘María tuvo otros hijos’.
6) Sacerdote profesor de Escritura: ‘El Demonio no existe. Solamente existe el mal como malicia del hombre, pero la entidad o persona del diablo no existe”.
7) Profesor de Antropología: ‘No existen los ángeles, que son un invento del medioevo. Y por ende si los ángeles no existen , el demonio, que se afirma que es de naturaleza angélica , tampoco existe’.
8) Sacerdote, profesor universitario, en un retiro parroquial: ‘Jesús no sabía que era Dios’. Lo mismo enseñan los catequistas de varias parroquias, por haberlo oído en su instituto y a sacerdotes.
9) Teólogo sacerdote: ‘El juicio de Mateo 25 muestra al catolicismo como una revolución laica... como la religión de la no necesidad de profesar una religión’. En síntesis: lo importante no es la fe sino la filantropía.
10) Sacerdote profesor de Escritura: ‘Cristo no fundó una Iglesia, ni pensaba en fundar una’
11) Sacerdote profesor de Teología Moral: ‘Cristo no fue el Salvador sino un salvador’
12) ‘El relato en Génesis sobre Sodoma no es una condenación de homosexualidad sino de falta de hospitalidad’
13) ‘Las listas de vicios y pecados como 1 Cor 6, 9 no solamente no son listas exhaustivas sino que no tenemos que prestarles mucha atención porque es como decir "no hagan cosas malas".
14) Y la guinda del helado, para quedar helado: Sacerdote profesor de Escritura: ‘los huesos de Cristo se pudrieron en el sepulcro’
Estas páginas no van dirigidas, sin embargo, a probar la existencia del hecho que los botones de muestra que anteceden documentan a grandes rasgos. Hay quienes no lo ven, o prefieren ignorarlo, sería tiempo perdido señalárselo. Tampoco les importaría conocerlo a quienes minimizan su gravedad.
Van dirigidas a quienes no necesitan demostraciones del hecho porque lo padecen y lo que necesitan y esperan es ayuda. Es para los que esperan que se les explique; que se les ayude a superar el escándalo de ver el racionalismo y la incredulidad anidados en la mente de intérpretes de profesión, de hombres que se supone de Iglesia. Que se les ayude a superar el escándalo, no menor, de ver que quien pudiera poner remedio, permanezca ajeno al hecho o impasible.
Van dirigidas a los perplejos que no saben bien cómo interpretar el hecho; que a veces vacilan, tentados de plegarse a él como a la corriente de lo que debe ser. Diríamos: lo ‘exegéticamente’ correcto. Lo que se exige de cualquiera que aspire a ser reconocido como intérprete idóneo. Lo que piensa y enseña, más o menos arcanamente, según las circunstancias se lo permitan, cierto núcleo del stablishment académico vigente.
Van dirigidas por fin a los que desean tener claro lo que piensa sobre estos temas el supremo Magisterio de la Iglesia, para, eventualmente, poder dar razón de ello si resulta útil para orientar a otros.

Estas páginas han nacido precisamente de dar respuestas a pedidos concretos de fieles escandalizados porque han escuchado en homilías, en cursos bíblicos, en institutos catequísticos y en los cursos de sus seminarios o facultades de teología, cosas que chocan con su fe y a las que su falta de ciencia no sabe responder. El prestigio de la autoridad sacerdotal del predicador o los títulos académicos del profesor los amilana. Otras veces los cohibe la agresión burlona y la descalificación de su resistencia de creyentes. Pero su espíritu de fe se resiste a consentir en una enseñanza que repugna a su fe. Sufren en su interior una lucha de autoridades: las humanas contra la divina. Pero además soportan a veces verdaderas humillaciones y persecución a causa de su fe .

Me he limitado a reunir en este volumen un par de conferencias explicando el tema a estudiantes de teología y a sacerdotes; y un par de artículos sobre pasajes habitualmente maltratados por los intérpretes. Las ofrezco a modo de instantáneas. Espero que basten para dar una visión del hecho y documenten las respuestas que el Magisterio, que dista de ignorarlo y aprobarlo, le ha venido dando. Otros, más eruditos o más jóvenes, con más tiempo, podrán tratar de manera más completa y sistemática este asunto.
Espero que los estudios finales, sobre la multiplicación de los panes y sobre el juicio de Mateo 25 basten para mostrar que lo que se suele presentar como evidencia exegética científica, no lo es tanto; y a menudo es un absurdo insostenible en buena exégesis. También son solamente botones de muestra. He reunido aquí unos pocos. Lo que me pareció suficiente y necesario. Los primeros auxilios para los que están expuestos al riesgo de perder la fe por estar a merced de un torrente de equivocadas interpretaciones de las Sagradas Escrituras. El lector perdonará si esta composición miscelánea es causa de algunas repeticiones.

A este volumen dedicado a la defensa de la fe ante abusos y errores en la interpretación bíblica, deberá seguir otro dedicado a mostrar cómo se han de explicar las Escrituras en la Homilía y en la Cátedra. Tema que expondré a la luz del modo de enseñar las Escrituras de Jesús, el Escriba Maestro de los nuevos escribas del Reino de los Cielos, que es el modelo canónico de interpretación de las Sagradas Escrituras y de cómo han de ser explicadas en la Iglesia.

Al pronunciar estas conferencias y al escribir estas páginas hemos hecho lo que podíamos y lo que debíamos como siervos inútiles. Somos conscientes de que, según afirma el salmista, la ayuda del hombre es inútil . Por eso, también en estos asuntos donde está en juego la fe y la salvación de tantos, levantamos los ojos al Señor, de Quien ha de venirnos el auxilio , y le suplicamos por los intérpretes de la Escritura en su Iglesia, con la voz y las palabras de su Esposa:

“Te pedimos Señor,
por los que sirven a tu Iglesia con el estudio de tu Palabra:
que escudriñen tu enseñanza con pureza de corazón
y deseo de enseñar a tu Pueblo”

Montevideo, 30 de mayo de 2004
Solemnidad de Pentecostés


 

 

 PRIMERA PARTE

VISIÓN GLOBAL

En esta primera parte se trata del hecho en términos generales, de modo que se pueda comprender cuáles son sus causas y sus posibles remedios. La visión panorámica permite sobrevolar los incidentes y los casos particulares y comprender lo que está en juego, cuáles son las fuerzas que se mueven en este campo y por las que los individuos son arrastrados sin ser del todo conscientes de quién los mueve, de dónde los aparta y hacia dónde los acerca.

Lo que está en juego, se verá, es un enfrentamiento de culturas, de maneras de ver la vida.
Lo que está sucediendo, y lo que muchos católicos que quieren seguir siéndolo padecen, es la expansión de la cultura anglosajona de matriz protestante sobre naciones y poblaciones herederas de la cultura hispana y latina, de matriz católica. Está sucediendo ante nuestros ojos sin que lo tengamos en cuenta, aunque estemos dispuestos a admitirlo si nos lo dicen, lo que puede comprenderse globalmente como un proceso de protestantización del catolicismo. Vivimos un capítulo más en la historia multisecular de la expansión de la reforma protestante. Pero no es un fenómeno exclusiva ni principalmente religioso; aunque quien se queda mirando solamente los hechos que se dan en ese campo, no logre ver sus conexiones con la penetración general. La que está teniendo lugar en todos los frentes de la cultura: la lengua, la literatura, la música, el folklore, las artes plásticas, el cine y la TV, la economía la banca y el comercio, los recursos naturales y la facultad de disponer de ellos, la industria y sus normas, las ciencias del hombre, las relaciones laborales y familiares, los hábitos alimentarios y sexuales, el comportamiento humano, el derecho y la justicia...

En lo religioso, esa deriva protestantizante se pone de manifiesto (donde no se la reconoce) dondequiera disminuye la devoción a la Eucaristía, a María y al Papa. De eso no están libres ni las más altas esferas del clero. Se la reconoce dondequiera haya un receso de la piedad sacramental en general, una devaluación de las mediaciones, una disminución o pérdida del sentido de lo sagrado, un olvido o positiva aversión a ‘los que fueron antes’, una pérdida de la memoria, un desamor por las tradiciones. Pero también en una deriva hacia la nacionalización y politización del catolicismo, en una tendencia al episcopalismo y a las Iglesias nacionales, rasgos propios del protestantismo histórico. ¿Un signo? La Humanae Vitae, que puso a dura prueba la autoridad de Pablo VI, confrontado por enteras conferencias episcopales. ¿Otro? la pérdida de la autoridad del obispo limitada por un lado por la Conferencia episcopal y por otro por el consejo de presbiterio. No se me oculta que hago afirmaciones polémicas. Pero creo que son hechos que parecen fundamentar mis observaciones.

La indisciplina exegética no es pues un signo aislado, ni un intento malevolente. Es simplemente el signo de que ha habido un corrimiento cultural general desde la matriz católica de la que alguien procede, hacia la matriz protestante que invade el mundo en que vive. Si no la asume y se identifica, tendría que resistirla y padecer. Y eso, como la fe, no es de todos.
Son cosas a tener en cuenta para proceder con inteligencia de la naturaleza de los hechos. Y para actuar con misericordia y humildad. Pero también para resistir firmemente y defender los valores recibidos en herencia, los que nos hacen ser lo que somos. Y para apreciar la gracia de preservación de la que, hasta ahora, hemos sido objeto.

Como siempre, es el Magisterio el que nos marca rumbos y nos ilumina a los creyentes. Y toda esta primera parte, que consta de un par de conferencias, se dedica a exponer lo que nos enseña el Magisterio sobre la deriva hermenéutica dentro del catolicismo.

ALARMA ALREDEDOR DE LA CRISIS
EN LA INTERPRETACIÓN BÍBLICA
La protestantización de los intérpretes católicos 

“¿Tú eres el maestro de Israel
y no sabes estas cosas?”
(Juan 3,9)


Naturaleza de la crisis


Se viene señalando la existencia, en la Exégesis bíblica católica, de lo que unos llaman una situación de crisis, otros consideran como desviación, y también podría considerarse como un riesgo al que están expuestos o una tentación a la que sucumben, muchos exegetas y profesores de Sagrada Escritura que enseñan en Institutos católicos de enseñanza terciaria y superior, arrastrando detrás de sí el grueso de sus alumnos.
Dado que es un fenómeno duradero, que ocupa ya más de medio siglo, y que no afecta solamente a individuos aislados sino al ambiente mismo de la academia teológica católica por entero, podría llamársele también un proceso. Un proceso ambiguo. Porque por un lado puede hablarse de progreso exegético, en las técnicas de interpretación textual, técnico científicas, pero por otro lado se comprueba un proceso de decadencia o de involución hermenéutico - religiosa.
A nuestro parecer se trata de un aspecto de un fenómeno más global, de orden cultural y que afecta también al mundo eclesiástico, la vivencia religiosa y por fin la fe del pueblo católico. Es el fenómeno de la protestantización de los pueblos católicos. Un fenómeno histórico del que hoy se vive un nuevo capítulo, del cual la protestantización de la interpretación bíblica es solamente un aspecto más. 
En el ámbito de la exégesis y de la interpretación bíblica puede observarse claramente que la protestantización ha comenzado por el mundo académico y desde allí ha ido descendiendo a otras instancias docentes. De la academia al seminario, del seminario al púlpito y al Instituto de catequesis, del instituto a los catecismos parroquiales y a las clases de religión en las escuelas, y de allí a las nuevas generaciones de católicos.

El diagnóstico de los entendidos
El Cardenal Joseph Ratzinger se ha referido a esta situación en un extenso estudio: “La Interpretación bíblica en Crisis. Problemas del fundamento y la orientación de la exégesis hoy” . Afirma allí que: “Hoy resulta un lugar común hablar de la crisis del método histórico-crítico. Esto, a pesar del clima de optimismo con que este método se inició” . En efecto, los métodos histórico-críticos han sido recomendados por su idoneidad para alcanzar el sentido literal . Sin embargo, estos métodos han llevado, no en virtud de sí mismos sino por el modo de usarlos: “a una abundancia de hipótesis cada vez más numerosas que finalmente se convierten en una jungla de contradicciones. En última instancia ya no se estudia lo que dice el texto sino lo que debió decir y cuáles serían las partes constitutivas que permiten rastrear esto a través del texto” .

El Cardenal J. Ratzinger decía ya, en 1993, en la presentación del documento de La Pontificia Comisión Bíblica La Interpretación Bíblica en la Iglesia: “En la historia de la interpretación, el surgimiento del método histórico-crítico significó el comienzo de una nueva época. Con él se abrían nuevas posibilidades de comprender la palabra bíblica en su sentido original. Como todas las cosas humanas, también este método implica riesgos, a pesar de sus positivas posibilidades: la búsqueda del sentido original puede conducir a trasponer completamente la palabra al pasado, de modo que no se la perciba ya en su dimensión presente. Puede conducir a que solamente la dimensión humana de la palabra aparezca como real, mientras el verdadero autor, Dios, se escapa a la percepción de un método que ha sido elaborado precisamente para la comprensión de las cosas humanas. La aplicación de un método ‘profano’ a la Biblia debía suscitar confrontaciones” .

La situación de crisis en la interpretación bíblica es pues ambivalente. Por un lado hay que reconocer que tiene aspectos positivos y por otro lado es innegable que tiene efectos negativos. Nos encontramos así con la misma ambivalencia de la situación de crisis que reconoce George Weigel, en su libro El coraje de ser católicos refiriéndose a la crisis que se produjo en la Iglesia católica en Estados Unidos con motivo de los abusos sexuales cometidos por el clero y del mal manejo del asunto por parte de los obispos. Weigel reconoce, ateniéndose a la definición de un diccionario, que crisis es: “el punto decisivo para bien o para mal, en una fiebre o enfermedad aguda”. 

“Hoy día – afirma un documento de la Pontificia Comisión Bíblica – se ha renunciado a amalgamar el método [histórico crítico] con un sistema filosófico” . La afirmación refleja un optimismo que es más fruto del deseo que de la observación de la realidad. Se ha renunciado en teoría, pero en la práctica se lo sigue haciendo ampliamente. Se ha renunciado doctrinal y teóricamente, pero la experiencia demuestra que no en la práctica. El reconocimiento teórico no impide que en la cabeza de muchos exegetas y docentes esa amalgama perdure existencialmente y que, mientras tanto, esa visión se haya hecho dominante en amplios sectores de la catequesis y sea ya una convicción muy extendida. De hecho, numerosos documentos del magisterio episcopal y pontificio han venido a desdecir este optimismo.

A este propósito, opina Juan Pablo II: “No hay que infravalorar, [...] el peligro de la aplicación de una sola metodología para llegar a la verdad de la Sagrada Escritura, olvidando la necesidad de una exégesis más amplia que permita comprender, junto con toda la Iglesia, el sentido pleno de los textos. Cuantos se dedican al estudio de las Sagradas Escrituras deben tener siempre presente que las diversas metodologías hermenéuticas se apoyan en una determinada concepción filosófica. Por ello, es preciso analizarla con discernimiento antes de aplicarla a los textos sagrados” . La advertencia está en un contexto donde el Papa pone también en guardia contra un biblicismo fideísta sobre el que volveremos más adelante, pues es otro de los componentes del proceso al que nos estamos refiriendo.

En un documento de la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe, de la Conferencia Episcopal Española, se describe la siguiente situación: “El uso de la Sagrada Escritura en la catequesis no se ha visto exenta de deficiencias. Seguramente no se ha valorado bastante, en ciertas catequesis, la Tradición viva de la Iglesia, dando lugar a lecturas «espontáneas» y a un subjetivo o inmediato uso de la Sagrada Escritura sin otro intermediario que el método histórico-crítico. Pero, entonces, una catequesis apoyada en una exégesis que ni vive ni comprende la Biblia dentro del organismo vivo de la Iglesia se convierte en la transmisión de un contenido religioso neutro y muerto. Con ello se asiste a la desintegración de la Biblia misma en la catequesis para dejar paso a una Biblia reconstruida tal como «debería ser» a partir del dato o de la clave hermenéutica que viene a resultar más importante que la fuente misma. Así no importaría hablar de lo acontecido, sino de la conciencia que de ello habrían tenido los primeros discípulos y sus comunidades o la conciencia que podemos tener nosotros en esta nuestra nueva situación. La certeza de la fe quedaría sustituida por la confianza en la hipótesis histórica o en la interpretación de nuestra propia situación vital desde la que accedemos a la Escritura. No faltan exposiciones catequéticas en las que se antepone a la certeza de la fe la garantía de la hipótesis histórica o de la hermenéutica existencial o política más plausible o que más cuadre hoy” . 
Ya no se trata de un fenómeno circunscrito a cátedras académicas o de institutos terciarios, sino de lo que Juan Pablo II ha descrito como “convicciones tan difundidas en el ambiente, que llegan a ser en cierto modo mentalidad común” .

Hans Urs von Balthasar afirmaba gustoso que “la exégesis puede ayudarnos a entrar cada vez más profundamente en la amplitud del misterio de Cristo” pero inmediatamente se sintió obligado a precisar que: “una cosa, con todo, no será nunca posible: que una ciencia humana se alce por encima de esta plenitud divina y quiera juzgarla desde arriba. Si hoy están en boga – decía - toda clase de ‘lecturas’ de la Biblia – una estructuralista, otra psicoanalítica, otra materialista y otra, finalmente, histórico-crítica – tales intentos contradicen la sencilla regla fundamental de toda ciencia, a saber que su objeto determina el método a emplear y sólo el así determinado puede ser adecuado, ‘científico’. Aquí – continúa von Balthasar – el objeto es Jesucristo, sin duda en figura humana, pero con la pretensión de anunciar al mundo la palabra definitiva de Dios. Ningún método puramente profano puede ser el requerido por este objeto, a no ser que se subordine como instrumento humilde a la única respuesta adecuada a esta Palabra: la de la fe de la Iglesia” .

Es que los métodos histórico-críticos vienen unidos muchas veces y arrastran consigo los prejuicios de la crítica racionalista de los últimos siglos, en cuyos laboratorios fueron elaborados. Ahora bien, esa crítica racionalista se inspiraba en el iluminismo, el idealismo, el positivismo, etc. La cultura laica contemporánea está permeada por esa atmósfera de relativismo y agnosticismo que no admiten los orígenes trascendentes del catolicismo. Los métodos histórico-críticos arrastran los prejuicios filosóficos del iluminismo racionalista de origen protestante.

Debido a esos prejuicios, el biblista se siente autorizado a sustituirse a los documentos primitivos ya que estima que la fe cristiana de los escritores sagrados constituye un serio obstáculo para su credibilidad. Estos biblistas no parecen creer en la inerrancia de la Sagrada Escritura y aplican el método histórico-crítico sin tenerla en cuenta. Para ellos, la comunidad primitiva se interpone como una barrera entre Jesús y nosotros. Esa barrera podrá ser infranqueable para Rudolf Bultmann o franqueable para Joachim Jeremías. Pero en ambos casos, el presupuesto común es que la Iglesia no nos comunica con Jesús sino que se interpone entre Él y nosotros.

Ante el testimonio de los textos bíblicos se separan los intérpretes según su predisposición hermenéutica en dos grupos: los que confían en la verdad del testimonio bíblico hasta que se demuestre lo contrario, y los que desconfían de ese testimonio hasta que obtengan la certeza de alguna otra fuente más confiable. Lo que pasa a menudo es que terminan confiando más de lo debido en sus reconstrucciones e hipótesis.
Por ejemplo. Se le atribuye a la actividad creativa, inventiva, de la incipiente sociedad eclesial, la gestación de un documento o fuente Q [Quelle = Fuente, en alemán] en la que habrían ido a beber los evangelistas sinópticos. Mientras la fuente permaneció como una hipótesis de la investigación sinóptica, todo era aceptable. Pero cuando algunos biblistas tomando la hipótesis por realidad, empezaron a usarla como norma de lo que los sinópticos podían o no decir, ingresaron en el territorio de su propios sueños. Así recientemente Rinaldo Fabris, a quien se le ha reprochado que “pone en duda la veracidad del testimonio de Mateo y Lucas acerca de la concepción virginal, negando el valor objetivo de los documentos existentes, argumentando que: ¡la fuente Q la ignora!” . ¿Quién ha visto jamás la fuente Q?

Es que a estos métodos histórico-críticos viene adherido también el prejuicio idealista de que la evidencia no es algo que se da, por autoevidencia del ser, sino que el hombre ha de conquistar y construir. Así también, el biblista, venciendo al texto, se abre paso a la verdad que el texto no ofrece sino que oculta. El idealista termina tomando en serio su construcción mental, como si fuese la verdad objetiva. Así se comprende que la hipotética fuente Q termine investida de más autoridad y credibilidad que los textos reales.

Pero el proceso no se detiene ahí. El Cardenal Ratzinger observa: “hoy aparecen algunas formas de exégesis que no se pueden explicar sino como síntomas de descomposición de la interpretación y de la hermenéutica. Las exégesis materialistas y feministas no pueden siquiera pretender con seriedad ser una comprensión del texto y de su intencionalidad original [...] ya no les interesa buscar la verdad, sino tan sólo aquello que pueda abonar a favor de un determinado programa [...] Así el método histórico puede servir también como cortina para estas maniobras” . “Las ‘interpretaciones’ de la Escritura hechas por la Psicología profunda [¿las junguianas? E. Drewerman] son más serias sólo en apariencia. En ellas los acontecimientos narrados por la Biblia son remitidos a imágenes primordiales míticas que habrían surgido de la profundidad del alma como formas cambiantes a través de la historia de todas las religiones y que deberían indicarnos el camino hacia los fundamentos salvíficos de nuestra alma. Aquí también se lee la Escritura en contra de su intención: ya no sería una invitación a rechazar los ídolos, sino el modo en que se presenta en Occidente el mito eterno de la redención” .

En su Encíclica Fides et Ratio, Juan Pablo II alude a la desviación biblicista, a la que tiempo antes se había referido la Congregación para la Educación Católica en su Instrucción sobre el Estudio de los Padres de la Iglesia en la Formación Sacerdotal. Pero de esto nos ocuparemos en otra ocasión.

Conclusión. 
La crisis en la interpretación bíblica dentro del catolicismo puede entenderse como un aspecto de un fenómeno más global: el proceso de protestantización del catolicismo.
La invasión de la óptica hermenéutica protestante es patente. La academia bíblica católica y detrás de ella la homilética, la pastoral catequística y por último la mentalidad de los fieles, padece, con algunas décadas de dilación, lo que ha padecido antes el mundo de la academia bíblica protestante: una deriva hacia el racionalismo liberal y la interpretación inmanentista y desacralizada de las Sagradas Escrituras, o para decirlo a lo protestante: de la Biblia.
Lo que ha dejado atrás esa hermenéutica en el mundo protestante es el desierto sin fe. Lo que se puede augurar para un mundo católico que se precipita cada vez más velozmente en la misma deriva racionalista, sin otro freno que la voz de un Magisterio supremo que parece clamar en el desierto, entristece decirlo, es el mismo desierto sin fe.

 


    SOBRE EL ESTADO ACTUAL DE LA INTERPRETACIÓN
DE LAS SAGRADAS ESCRITURAS

“Necesitamos una visión crítica del panorama exegético actual”
(Emmo. Card. Joseph Ratzinger)

Los rasgos de una crisis


Es un hecho por todos conocido y que no necesita documentación que, en la estimación del valor de la Sagrada Escritura, y en la orientación exegética, hay actualmente quienes se exceden, quienes se quedan cortos y quienes se desvían.
De este hecho dan testimonio innumerables voces de fieles, y muchas publicaciones. Sería cuestión de nunca acabar elencarlos aquí. La prueba principal que daremos en estas páginas reside en el reconocimiento del hecho por el Magisterio eclesial en sus diversos niveles: pontificio y episcopal.

El cuadro de la crisis es polícromo y abigarrado.
Hay quienes tienden a prescindir de las Sagradas Escrituras, ignorándolas. Conformándose, en el mejor de los casos, con adornar mediante textos o alusiones bíblicas, un discurso que, aunque mantiene el lenguaje y la terminología teológica, procede, de hecho, conforme a métodos y principios de las ciencias del hombre: historia, psicología, sociología, política.

Hay también quienes, al parecer, hacen de la Sagrada Escritura su principal recurso. Sin embargo incurren en biblicismo y hasta en fundamentalismo, cosa que también señala y corrige el Magisterio. Biblicistas y fundamentalistas se encierran en un estilo de interpretación que se ciñe exclusivamente al texto de las Escrituras de espaldas al contexto de la tradición y la analogía de la fe. Son los menos, es verdad, porque navegan a contracorriente en los rápidos torrentosos de la cultura dominante. Pero sin lograr remontarlos y sin lograr “vencer el mal con el bien”, se estrellan contra sus rocas y se ahogan en ellos.
Sin embargo su discurso es tentador para aquéllos fieles que buscan alimento espiritual bíblico para saciar su hambre religiosa. Porque no solamente viven en medio de una cultura sin Dios sino que no encuentran el buen Pan de la Palabra de Dios que ellos hambrean en un ambiente homilético eclesial enrarecido por la invasión del naturalismo, el humanismo y las consideraciones puramente humanas.

Además de las formas, predominantemente espiritualistas, populares y más bien pastoralistas, existen también desviaciones más propias de la academia bíblica.
Biblicistas ellas también, sin embargo, en cuanto proceden igualmente de espaldas a la exégesis patrística, a la tradición y al Magisterio. Es la suya una forma de leer y explicar las Escrituras más propia de quienes hacen de ellas una lectura literaria puramente humana e inmanente. Una lectura que quiere ser técnica y científica, pero que rechaza visiblemente todo lo milagroso y por eso se aleja de una sana eclesialidad por su talante racionalista, ajeno a la fe, que llega a contradecir, texto bíblico en mano, los dogmas de la fe católica. Estas interpretaciones pierden de vista la naturaleza inspirada del texto que traen entre manos.

Hay también otra desviación de los estudios bíblicos. Ésta parece nacer de una sana intención apologética, pero a fuerza de enumerar problemas y querer resolverlos, termina sugiriendo que la Biblia es más bien una fuente de problemas que una Palabra de Vida; más un texto oscuro que una fuente de luz. Parecería en efecto, que la Sagrada Escritura debiera ser rescatada de su propia insipiencia por la sabiduría de un intérprete inteligente, moderno, y que sabe tomar distancia de las ingenuas lecturas de antes. Esto sería necesario para salvar a cierto tipo de lectores ilustrados, del escándalo que algunos pasos bíblicos les producen.
Es verdad que la Sagrada Escritura ofrece para muchos lectores de mentalidad moderni-postmoderna numerosos motivos de escándalo y de menosprecio. Pero en el afán de evitarles el tropiezo y de quitarles la piedra de escándalo, sucede que se olvida indiscretamente que “la piedra era Cristo” (1 Cor 10,4); de que hay quienes se escandalizan de lo que no debieran y que quien no se escandaliza de Él es dichoso (Mt 11,6) Y de que ‘el que cayere sobre esta piedra se destrozará, y a aquel sobre quien cayere, le aplastará’ (Mt 21, 44).

Esta tesitura interpretativa no está lejos del afán concordista que comenzara afirmando que la “Biblia tenía razón” para terminar encerrando a la Biblia y la revelación divina “dentro de los límites de la razón”.

Aunque el biblicismo racionalista y el pietista parezcan oponerse, se alimentan sin embargo, dialécticamente el uno al otro. Hay quienes, a veces por reacción contra los excesos racionalistas, desconfían, condenan o excluyen todo método de análisis, histórico y literario y proponen un acceso puramente ‘espiritual’, como si la lectura creyente de la Escritura fuera incompatible con un análisis histórico y literario de los textos.

Hay, por fin, un falso uso de la Sagrada Escritura: la lectura acomodaticia. El sentido acomodado, no es un sentido propiamente bíblico, sino aquél que le presta el intérprete, ya sea orador sagrado, predicador de retiros o comentarista. La estirpe de Fray Gerundio de Campazas no termina de retirarse de nuestros púlpitos y sigue sazonando al gusto del tiempo su recurso acomodado a frases y giros, metáforas y narraciones bíblicas. Las frases, las escenas, las narraciones bíblicas, las parábolas o los milagros de Jesús, resultan así usadas como vehículo de sentidos ajenos al literal y cristológico: sociales, sentimentales, psicológicos, morales, políticos.

Hay, pues, quienes, ya sea en la cátedra, ya sea en la reflexión teológica, ya sea en pastoral, ya sea en la enseñanza del catecismo, ya sea en la predicación, practican la bibliotomía; o por el contrario, quien en esos ámbitos pareciera haber operado una bibliolatría. Y se practica también el bibli-abuso de quien se sube a la Biblia y la usa para sus fines, como quien se sube a un auto oficial para su uso privado.

Corresponde examinar primero la existencia de los dos polos principales, tal como puede ser documentada en textos del Magisterio Pontificio, Conciliar y Episcopal.

En segundo lugar corresponde llamar la atención sobre la conveniencia de diagnosticar la diferencia de entidad de ambos extremos opuestos, señalados por los documentos del Magisterio, tanto más y precisamente porque los documentos del Magisterio no incursionan en estos aspectos.
Si al diagnóstico de la naturaleza diversa de estos males ha de seguir una sabia prescripción de la “cura pastoral”, conviene mostrar y explicitar su diversa naturaleza, su desigual peligrosidad e importancia, y otras consideraciones a tener en cuenta para una prudente elección del tratamiento, no sólo adecuado sino posible, de cada uno de ellos.


I.- LA EXISTENCIA DE LOS DOS POLOS

La Constitución Dei Verbum del Vaticano II ha reafirmado la inseparabilidad de Tradición, Escritura y Magisterio como instrumentos divinos de la transmisión de la divina revelación.

En diversas oportunidades el Papa Juan Pablo II ha querido reexponer la verdad sobre estos asuntos. Ha recordado las sabias directivas con que el Magisterio conciliar y pontificio ha guiado a los fieles para que navegaran seguros entre estos opuestos escollos. Pero también ha señalado que a pesar de ser opuestos, ambos tienen algo en común, se apartan de la fe en la Encarnación del Verbo de Dios. Y por eso introducen una indebida: “ruptura entre lo humano y lo divino, entre la investigación científica y la mirada de la fe, y entre el sentido literal y el sentido espiritual”.

1. Discurso de 1993 a la Pontificia Comisión Bíblica
Que no separe el hombre lo que Dios ha unido

En su discurso a la Pontificia Comisión Bíblica sobre la Interpretación de la Biblia en la Iglesia, 23 abril 1993, Juan Pablo II hace notar cómo respondió León XIII, en la Providentissimus Deus, a la ofensiva del liberalismo racionalista en exégesis bíblica y después, cómo respondió Pío XII, cincuenta años más tarde, en la Divino Afflante Spiritu a los partidarios de una exégesis así llamada ‘mística’. El Papa señala cómo ambos Papas, respondiendo a situaciones distintas y en algún modo opuestas, lo hacen desde principios comunes, a los que siempre debemos volver para orientarnos .

Refiriéndose a León XIII dice: “Contra la ofensiva de la exégesis liberal, que presentaba sus afirmaciones como conclusiones fundadas en los logros de la ciencia, se podría haber reaccionado lanzando un anatema contra el uso de las ciencias de la interpretación de la Biblia y ordenado a los exegetas católicos que se limitaran a una explicación espiritual de los textos. La Providentissimus Deus no siguió ese camino. Al contrario, la encíclica exhorta a los exegetas católicos a adquirir una verdadera competencia científica, para que aventajen a sus adversarios en su mismo terreno. El primer medio de defensa, sostiene, ‘se encuentra en el estudio de las lenguas orientales antiguas, así como en el ejercicio de la exégesis científica’. La Iglesia no tiene miedo de la crítica científica. Sólo desconfía de las opiniones preconcebidas que pretenden fundarse en la ciencia, pero que, en realidad, hacen salir subrepticiamente a la ciencia de su campo propio” .

Y refiriéndose a continuación a Pío XII, dice: “Cincuenta años después, en la Divino afflante Spiritu, el Papa Pío XII pudo comprobar la fecundidad de las directivas impartidas por la Providentissimus Deus: ‘Gracias a un mejor conocimiento de las lenguas bíblicas y de todo lo que concierne a Oriente..., un buen número de cuestiones planteadas en la época de León XIII contra la autenticidad, la antigüedad, la integridad y el valor histórico de los libros sagrados... hoy se ha aclarado y solucionado’ (Enc. Bib. 546). El trabajo de los exegetas católicos, ‘que han hecho un correcto uso de las armas intelectuales utilizadas por sus adversarios’ (n. 562), había dado su fruto. Y precisamente por esta razón, la Divino afflante Spiritu se muestra menos preocupada que la Providentissimus Deus por combatir las posiciones de la exégesis racionalista” .
“Pero resultaba necesario responder a los ataques que provenían de los partidarios de la exégesis así llamada ‘mística’ (n. 552), que pretendían que el Magisterio condenara los esfuerzos de la exégesis científica”.

“¿Cómo responde la Encíclica? Podría haberse limitado a señalar la utilidad e, incluso, la necesidad de estos esfuerzos encaminados a defender la fe, lo cual habría favorecido una especie de dicotomía entre la exégesis científica, destinada a un uso externo, y la interpretación espiritual, reservada a un uso interno. En la Divino afflante Spiritu Pío XII evitó deliberadamente avanzar en este sentido. Por el contrario, reivindicó la estrecha unión de esos dos procedimientos, indicando, por un lado, el alcance ‘teológico’ del sentido literal, definido metódicamente (Enc. Bib. 251). Por otro lado, afirmando que, para que el sentido espiritual pueda ser reconocido como sentido de un texto bíblico, debe presentar garantías de autenticidad. La simple inspiración subjetiva no basta. Es preciso poder mostrar que se trataba de un sentido ‘querido por Dios mismo’, de un significado espiritual ‘dado por Dios’ al texto inspirado (Enc. Bib. 552-553). La determinación del sentido espiritual entra también de este modo, en el dominio de la ciencia exegética”
“Comprobamos, pues, que a pesar de la gran diversidad de dificultades que tenían que afrontar, las dos encíclicas coinciden perfectamente en su nivel más profundo. Ambas rechazan la ruptura entre lo humano y lo divino, entre la investigación científica y la mirada de la fe, y entre el sentido literal y el sentido espiritual. Aparecen, por tanto, plenamente en armonía con el misterio de la Encarnación” .
“La Iglesia de Cristo toma en serio el realismo de la Encarnación, y por eso atribuye gran importancia al estudio histórico-crítico de la Biblia. Lejos de condenarlo, como querían los partidarios de la exégesis mística, mis predecesores lo aprobaron decididamente...
“Una idea falsa de Dios y de la Encarnación lleva a algunos cristianos a tomar una orientación contraria” .

2. Fides et Ratio: Convicciones tan difundidas que son mentalidad común

“Una expresión de esta tendencia fideísta difundida hoy
es el 'biblicismo', que tiende a hacer de la lectura de la Sagrada Escritura
o de su exégesis el único punto de referencia para la verdad.
Sucede así que se identifica la palabra de Dios
solamente con la Sagrada Escritura”[...]
(S.S. Juan Pablo II)

En todo el número 55 de la Encíclica Fides et Ratio Juan Pablo vuelve sobre estos asuntos en términos que merecen ser recordados:
“Si consideramos nuestra situación actual, vemos que vuelven los problemas del pasado, pero con nuevas peculiaridades. No se trata ahora sólo de cuestiones que interesan a personas o grupos concretos, sino de convicciones tan difundidas en el ambiente que llegan a ser en cierto modo mentalidad común. Tal es, por ejemplo, la desconfianza radical en la razón que manifiestan las exposiciones más recientes de
muchos estudios filosóficos. Al respecto, desde varios sectores se ha hablado del ‘final de la metafísica’: se pretende que la filosofía se contente con objetivos más modestos, como la simple interpretación del hecho o la mera investigación sobre determinados campos del saber humano o sobre sus estructuras”.

“En la teología misma vuelven a aparecer las tentaciones del pasado. Por ejemplo, en algunas teologías contemporáneas se abre camino nuevamente un cierto racionalismo, sobre todo cuando se toman como norma para la investigación teológica, afirmaciones consideradas filosóficamente fundadas. Esto sucede principalmente cuando el teólogo, por falta de competencia filosófica, se deja condicionar de forma acrítica por afirmaciones que han entrado ya en el lenguaje y en la cultura corriente, pero que no tienen suficiente base racional (72).”

Aquí inserta el Papa una larga nota, la 72, que merece ser atendida aún a costa de cortar la lectura: “El Concilio Vaticano I con palabras claras y firmes había ya condenado estos errores, afirmando de una parte que ‘esta fe [...] la Iglesia católica profesa que es una virtud sobrenatural por la que, con inspiración y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por Él ha sido revelado, no por la intrínseca verdad [evidencia] de las cosas, percibida por la luz natural de la razón, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede ni engañarse ni engañarnos ‘: Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe católica, III: DS 3008, y can. 3,2: DS 3032. Por otra parte, el Concilio declaraba que la razón nunca ‘se vuelve idónea para entender (los misterios) totalmente, a la manera de las verdades que constituyen su propio objeto’: ibíd., IV: DS 3016. De aquí sacaba la conclusión práctica: ‘No sólo se prohibe a todos los fieles cristianos defender como legítimas conclusiones de la ciencia las opiniones que se reconocen como contrarias a la doctrina de la fe, sobre todo si han sido reprobadas por la Iglesia, sino que están absolutamente obligados a tenerlas más bien por errores que ostentan la falaz apariencia de la verdad’ ”

El biblicismo, rebrote de fideísmo

Juan Pablo II, señala que, por el lado opuesto: “Tampoco faltan rebrotes peligrosos de fideísmo, que no acepta la importancia del conocimiento racional y de la reflexión filosófica para la inteligencia de la fe y, más aún, para la posibilidad misma de creer en Dios. Una expresión de esta tendencia fideísta difundida hoy es el ‘biblicismo’, que tiende a hacer de la lectura de la Sagrada Escritura o de su exégesis el único punto de referencia para la verdad. Sucede así que se identifica la palabra de Dios solamente con la Sagrada Escritura, vaciando así de sentido la doctrina de la Iglesia confirmada expresamente por el Concilio Ecuménico Vaticano II. La Constitución Dei Verbum, después de recordar que la palabra de Dios está presente tanto en los textos sagrados como en la Tradición, afirma claramente: ‘La Tradición y la Escritura constituyen el depósito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia. Fiel a dicho depósito, el pueblo cristiano entero, unido a sus pastores, persevera siempre en la doctrina apostólica’. La Sagrada Escritura, por tanto, no es solamente punto de referencia para la Iglesia. En efecto, la ‘suprema norma de su fe’ proviene de la unidad que el Espíritu ha puesto entre la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia en una reciprocidad tal que los tres no pueden subsistir de forma independiente ”.

“No hay que infravalorar, además, - prosigue el Papa - el peligro de la aplicación de una sola metodología para llegar a la verdad de la Sagrada Escritura, olvidando la necesidad de una exégesis más amplia que permita comprender, junto con toda la Iglesia, el sentido pleno de los textos. Cuantos se dedican al estudio de las Sagradas Escrituras deben tener siempre presente que las diversas metodologías hermenéuticas se apoyan en una determinada concepción filosófica. Por ello, es preciso analizarla con discernimiento antes de aplicarla a los textos sagrados.
“Otras formas latentes de fideísmo se pueden reconocer en la escasa consideración que se da a la teología especulativa, como también en el desprecio de la filosofía clásica, de cuyas nociones han extraído sus términos tanto la inteligencia de la fe como las mismas formulaciones dogmáticas. El Papa Pío XII, de venerada memoria, llamó la atención sobre este olvido de la tradición filosófica y sobre el abandono de las terminologías tradicionales ” .

Hasta aquí el número 55 de la Fides et Ratio que hemos citado extensamente porque describe muy bien el Status Quaestionis actual de la exégesis bíblica.

3. Dictamen de la Comisión para la doctrina de la Conferencia Episcopal Española

“No hay que infravalorar el peligro de la aplicación
de una sola metodología para llegar a la verdad
de la Sagrada Escritura, olvidando la necesidad
de una exégesis más amplia que permita comprender,
junto con toda la Iglesia, el sentido pleno de los textos”.
(S.S. Juan Pablo II)

El impacto en la catequesis


Para continuar con esta presentación del Status Quaestionis de la crisis de la exégesis contemporánea, conviene señalar sus efectos en la vida de la Iglesia. Me parece interesante traer como testimonio, a este propósito, un documento reciente emanado de la Comisión para la doctrina de la Conferencia Episcopal Española y que señala los efectos de cierta exégesis bíblica en la catequesis.

“La renovación de la catequesis ha tenido que ver mucho con la presencia amplia de las Escrituras como fuente primera y principal de sus enseñanzas. Ahora bien, el uso de la Sagrada Escritura en la catequesis no se ha visto exento de deficiencias.
“Seguramente no se ha valorado bastante, en ciertas catequesis, la Tradición viva de la Iglesia, dando lugar a lecturas ‘espontáneas’ y a un subjetivo o inmediato uso de la Sagrada Escritura sin otro intermediario que el método histórico-crítico. Pero, entonces, una catequesis apoyada en una exégesis que ni vive ni comprende la Biblia dentro del organismo vivo de la Iglesia se convierte en la transmisión de un contenido religioso neutro y muerto. Con ello se asiste a la desintegración de la Biblia misma en la catequesis para dejar paso a una Biblia reconstruida tal como ‘debería ser’ a partir del dato o de la clave hermenéutica que viene a resultar más importante que la fuente misma. Así no importaría hablar de lo acontecido, sino de la conciencia que de ello habrían tenido los primeros discípulos y sus comunidades o la conciencia que podemos tener nosotros en esta nuestra nueva situación. La certeza de la fe quedaría sustituida por la confianza en la hipótesis histórica o en la interpretación de nuestra propia situación vital desde la que accedemos a la Escritura. No faltan exposiciones catequéticas en las que se antepone a la certeza de la fe la garantía de la hipótesis histórica o de la hermenéutica existencial o política más plausible o que más cuadre hoy” . Hasta aquí el documento de la Comisión doctrinal de la Conferencia Episcopal Española.

Cuál es el ámbito propio de los métodos histórico - críticos

Este documento registra un hecho sobre el que me parece conveniente llamar la atención y detenernos a examinarlo porque es un aspecto del Status Quaestionis de la exégesis bíblica actual, en el que hasta ahora se ha reparado poco.
Estamos aquí ante un caso particular de un olvido y ‘silencio sobre lo esencial’ que habría que agregar a los que ha elencado Jean Guitton .
Es tan obvio que al decirlo parecerá un dicho de Pero Grullo, y sin embargo hay que decirlo, porque parecería que a fuerza de ser un hecho que ‘rompe los ojos’ ha terminado dejando ciegos a los más.
Me refiero a que los métodos histórico-críticos pertenecen al momento interpretativo pero tienden a invadir el momento expositivo: es decir el de la docencia de la Escritura y de la Teología, el de la catequesis, y el de la predicación.
En efecto: estos y otros métodos de análisis textual tienen su lugar en el momento heurístico pero han de ceder el paso a otros cuando llega el momento proforístico. Son instrumentos para el intérprete, pero no convienen para que los use el expositor o el predicador.
Si la fe echa mano de ellos al tiempo de interpretar, no los necesita ya al tiempo de exponer. Por el contrario, si se ha depositado una fe indebida en los métodos mismos, se comprende que pueda llegarse a proponerlos, como verdades salvadoras. Es decir que salvan al creyente de lo que se considera y condena como simpleza o como ‘fundamentalismo’ del creyente ante la Escritura. Se puede llegar a sustituirlos a los contenidos de la fe y aún a oponer el ‘resultado’ de sus ‘artículos de revista’ a los artículos de la fe.

La Constitución Dei Verbum ha separado cuidadosamente los momentos. El momento interpretativo es tratado en el Número 12, al que pertenecen también los números siguientes hasta el 20. En los números 21 al 25 trata de la Escritura en la Vida de la Iglesia, tal como debe ser cultivado su estudio, enseñada, predicada y estudiada por pastores y fieles para alimento de su vida espiritual.
Gran parte del malestar reinante en torno a los métodos histórico-críticos es que se los extrapola indiscreta e indebidamente de su lugar propio.
Pero ellos son sólo un andamio que conviene remover cuando una vez terminada la casa llega el momento de habitarla, cuando pasado el momento constructivo llega el momento contemplativo.

El texto, antes citado, de la Comisión doctrinal de la Conferencia Episcopal Española atestigua precisamente - y deplora - la existencia de esa extrapolación de ámbitos, por el cual no ya los métodos mismos sino una cierta mentalidad crítica invade, a caballo de los métodos, el espíritu del docente, del catequista, del predicador con mengua de la propia fe y de la de los oyentes y discípulos.
Pertenece al Status Quaestionis que estamos presentando esta confusión de ámbitos que transpola a la catequesis y a la predicación, un método que no les es adecuado. Una confusión de espíritu crítico con métodos histórico-literarios.

La causa de esta extrapolación

El Documento de la Pontificia Comisión Bíblica anunciaba, algo ingenuamente, hace diez años, en 1993, que “desde hace mucho tiempo se ha renunciado a amalgamar el método con un sistema filosófico” . Esto, como es notorio, no ha bastado para conjurar la tendencia de numerosos usuarios de estos métodos, a dejarse llevar por un espíritu que no sólo no es el de la fe sino que, a pesar de lo que se diga, sigue siendo ‘crítico’ de la fe, tanto en el momento heurístico, como en el expositivo o proforístico, invadiéndolo indebidamente
Juan Pablo II en la Encíclica Fides et Ratio, hace notar que actualmente, el problema subsiste aunque en otra forma peor. Ya no se trata de que el uso de los métodos histórico-críticos puedan ser usados con daño de la fe por algunos, bajo el efecto del influjo de un sistema filosófico. Si la actual dolencia fuese de esa índole sería comparable a una infección localizada en abscesos. Pero no. Actualmente, observa el Papa en la Fides et Ratio, lo que gobierna el desvío en el uso de los métodos histórico-críticos y otros instrumentos exegéticos son “convicciones tan difundidas en el ambiente, que llegan a ser en cierto modo mentalidad común” . O sea una gangrena, una infección difusa y no localizada.
A consecuencia de esto, observa el Papa, el exegeta o el teólogo “se deja condicionar en forma acrítica por afirmaciones que han entrado ya en el lenguaje y en la cultura corriente, pero que no tienen suficiente base racional” . Una de esas convicciones muy difundidas es una cierta desconfianza de la razón del hombre para alcanzar la verdad.

4. La invasión de una difusa mentalidad dialéctica ‘rupturista’

“Las falsas dialécticas a las que continuamente
–consciente o inconscientemente- es sometido el texto bíblico
por algunos círculos de estudiosos contemporáneos como principio del método,
no logran sino caer en definitiva en la ideologización de la Sagrada Escritura
y consecuentemente en las proyecciones particularizadas y tendenciosas”.
(R. P. Gustavo Javier Nieto)

Nos hemos referido más arriba al diagnóstico de Juan Pablo II que atribuye al olvido del misterio de la Encarnación, el hecho que se suela operar una ruptura entre cosas que deben ir unidas: la ruptura entre lo humano y lo divino, entre la investigación científica y la mirada de la fe, y entre el sentido literal y el sentido espiritual”.
El R. P. Lic. Gustavo Javier Nieto, ha profundizado, en su estudio “Las Dialécticas de la Exégesis Contemporánea” , este diagnóstico de Juan Pablo II. Nieto demuestra en su estudio, que en la raíz de éstas y de otras rupturas, está la falsa dialéctica ilustrada, convertida ya en mentalidad difusa. Las rupturas indebidas de lo que la fe en la Encarnación había unido, son el resultado de una mentalidad dialéctica, que, como dice el Papa, es ya ‘una convicción tan difundida que constituye una mentalidad común’. Ante la cual, por lo tanto, muchos no están en guardia críticamente.
Nieto observa que: “La dialéctica que ha caracterizado a la filosofía que rige los diversos estratos del orden contemporáneo no ha dejado de producir su impacto en los estudios que se realizan sobre la Sagrada Escritura y en los mismos profesionales bíblicos”. La consecuencia, observa Nieto es que: “Las falsas dialécticas a las que continuamente –consciente o inconscientemente- es sometido el texto bíblico por algunos círculos de estudiosos contemporáneos como principio del método, no logran sino caer en definitiva en la ideologización de la Sagrada Escritura y consecuentemente en las proyecciones particularizadas y tendenciosas”.
Y añade que: “Todo pensamiento que se aleje del genuino valor de lo real se convierte necesariamente en una ideología subjetivista e idealizada”.
Nieto comprueba que: “Trasladada al campo bíblico toda falsa dialéctica apoyada en principios situados al margen de la naturaleza del mismo texto sagrado, no logra sino minimizar la Sagrada Escritura, desvirtuarla de su vigor penetrante y hacerla precipitar en una caída que termina por convertirla en el mejor de los casos en un libro interesante de la literatura antigua. Aquí tenemos entonces, un principio rector para analizar y delatar las oposiciones o confusiones que de manera inevitable se constatan en los círculos comprensivos de la exégesis y de la hermenéutica actual”. Nieto enumera las falsas oposiciones que introduce la mentalidad dialéctica aplicada a la exégesis bíblica: 1) Libro inspirado contra libro humano (y viceversa); 2) Exégesis contra Teología (y viceversa); 3) Exégesis contra Hermenéutica (y viceversa); 4) El mito contra la historia (y viceversa); 5) Antiguo Testamento contra Nuevo Testamento (y viceversa); 6) Diacronía contra sincronía (y viceversa); 7) Tradición contra progresismo (y viceversa); 8) Magisterio contra Biblia (y viceversa)

La Sagrada Escritura sólo puede ser leída en la fe de la Iglesia.

El diagnóstico final de Nieto es el siguiente:
“La Sagrada Escritura es un libro que expresa y vive la fe de la Iglesia, por lo tanto sólo puede ser leído en la fe de la Iglesia. Desmitificar el libro haciéndolo un libro meramente humano al margen de la fe es la contradicción y el engaño mayor en el que puede caer quien pretenda conocer e interpretar la Sagrada Escritura, se trata de un verdadero callejón sin salida que sienta las bases de un trabajo estéril y vano. La fe cristiana es pues la precomprensión requerida al análisis exegético. La crisis de las falsas dialécticas que se han creado en torno al libro sagrado es fundamentalmente una crisis de fe, una crisis de fe en la Biblia. Ya lo hemos notado: cuando la exégesis deja de ser ciencia de la fe, deja de ser exégesis bíblica”.
Y continúa: “Hemos denunciado varias de las principales dialécticas con las que se quiere afectar al texto sagrado en la actualidad del hoy de la exégesis. Un denominador común se recuesta sobre todas estas desviaciones y es no considerar a la Sagrada Escritura como una obra eminentemente divina, en la que el elemento humano es instrumento libre pero permeado por el carisma de la inspiración que hace que exprese, afirme, enuncie, insinúe, lo que el Espíritu Santo expresa, afirma, enuncia o insinúa. La crisis de las dialécticas que afectan a la exégesis contemporáneas es en primer lugar una crisis sobre la doctrina de la inspiración bíblica y su consecuencia inmediata: la inerrancia”.

Dialectizar la Escritura es dialectizar a Jesucristo

Y Nieto concluye reafirmando su acuerdo con el diagnóstico de Juan Pablo II acerca de la necesidad de guiarse en estos asuntos por la fe en la Encarnación:
“Dialectizar la Biblia no es más que reducir al campo de los textos sagrados las antiguas herejías cristológicas. No es otra cosa sino dialectizar el misterio central del cristianismo, el Verbo Encarnado; sea acentuando en el elemento humano en detrimento del divino sea acentuando en el divino en detrimento del humano. Es dar cita en el plano de la interpretación bíblica a las grandes herejías cristológicas destructoras del misterio. La falta de fe en la realidad divino-humana de la Escritura es producida por una falta de fe en la realidad divino-humana de la Encarnación del Verbo. En otras palabras dialectizar la Escritura no es una falta mayor que dialectizar a Jesucristo, la más terrible de todas las dialécticas de la fe y la raíz de todas las desviaciones. No en vano, en la presentación del documento de la Pontificia Comisión Bíblica del ’93, el Papa Juan Pablo II tuvo que insistir sobre esto ante los miembros de la Pontificia Comisión Bíblica y los profesores del Pontificio Instituto Bíblico de Roma: la exégesis católica debe estar en armonía con el misterio de la Encarnación. “La complejidad creciente – dijo el Papa - requiere los esfuerzos de todos y una amplia colaboración interdisciplinaria. En un mundo en que la investigación científica se vuelve cada vez más importante en muchos campos, es indispensable que la ciencia exegética se sitúe en un nivel adecuado. Es uno de los aspectos de la inculturación de la fe, que forma parte de la misión de la Iglesia, en unión con la aceptación del misterio de la Encarnación”.

5. La poca recepción de la Dei Verbum


“La exégesis cristiana no puede ser solamente
filológica e histórica, debe ser también teológica”
(R.P. Ignace de la Potterie)

Es a esas convicciones extendidas en forma de opinión común que hay que atribuir otro fenómeno que pertenece al Status Quaestionis de la actual exégesis y enseñanza bíblica en la Iglesia Católica. Me refiero a la escasa recepción de que ha sido objeto la Constitución Dei Verbum sobre la divina Revelación del Vaticano II.
Ya el Sínodo de los Obispos de 1985 comprobaba la escasa recepción de la Dei Verbum.
Como texto representativo del magisterio tomo de una conferencia del Cardenal Augusto Vargas Alzamora las siguientes observaciones:
“También en América Latina se puede constatar una inadecuada recepción de la Dei Verbum. Además de los problemas del racionalismo, cabe destacar la presencia de un reduccionismo temporalista e ideológico en no pocos textos [es decir, escritos: libros, artículos] y también en la prédica de algunos. Esta situación no ha manifestado mayores mejoras a pesar de la notable difusión del Catecismo de la Iglesia Católica y del eco que él brinda a la doctrina conciliar de la Dei Verbum, sobre todo en aquellos aspectos que han venido teniendo pobre recepción en no pocos exegetas, como el sentido teológico de la interpretación” . Aunque el Cardenal Arzobispo no los nombre es fácil reconocer aquí a los teólogos de la teología de la liberación, como Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo y otros en cuyas obras, en efecto, no se menciona la Dei Verbum, a no ser para expresar reservas o tomar distancias.

Ruptura con el pasado

La falta de recepción de la Dei Verbum se explica porque en el espíritu de muchos escrituristas se ha operado la ruptura, - característica de la modernidad-, de la interpretación moderna y modernista, con la tradición interpretativa de la Iglesia. Un claro testimonio de ello es el artículo de Charles Kannengiesser en la revista Concilium que ha sido puesto como ejemplo por el R.P. Ignace de la Potterie y al que le ha dedicado un pormenorizado comentario .
El Padre de la Potterie, observa que la Dei Verbum “era la síntesis de la discusión conciliar en torno a la revelación, a la tradición, a la Sagrada Escritura y al exacto acercamiento a ésta” y que por lo tanto es asombroso que “con el correr de los años, en vez de convertirse en un punto de referencia de la investigación científica en el mundo católico (al menos), la Dei Verbum ha quedado más o menos ignorada, letra muerta”. Recuerda el Padre de la Potterie que ya por los años de 1970, el Padre Yves Congar OP, en carta al padre Umberto Betti –franciscano que ha sido rector del Laterano hasta hace poco-, se lamentaba así: "Este texto tan hermoso está lamentablemente casi olvidado...; la segunda constitución dogmática del Vaticano II (la Dei Verbum) ha pasado en silencio".
Observa el Padre de la Potterie, que el Catecismo de la Iglesia Católica, vino, en 1992 a hacer justicia a la Constitución, dándole su lugar cuando trata de la Escritura. Pero se queja al mismo tiempo de que la Pontificia Comisión Bíblica haya hecho silencio también sobre esta reivindicación de la Dei Verbum: “Aún más nos sorprende – dice el Padre de la Potterie, que un posterior documento de la Pontificia Comisión Bíblica del '93, cuyo título es La interpretación de la Biblia en la Iglesia, no haya hecho ninguna referencia a aquellas indicaciones del Catecismo del '92. Indicaciones que estaban ya contenidas en la Dei Verbum treinta años antes. Por tanto se trata (y esto es un poco malvado de mi parte) de una omisión voluntaria. Había pasado solamente un año desde la publicación del Catecismo y han querido ignorarlo, aun cuando ciertamente conocían la Dei Verbum escrita hace ya treinta años”.
Un volumen de Homenaje al Padre Umberto Betti “La 'Dei Verbum' trent'anni dopo” (1995) viene a confirmar la falta de recepción de las enseñanzas de la Dei Verbum y del Catecismo de la Iglesia Católica entre los conspicuos contribuyentes a esta miscelánea: exégetas, también patrólogos, filósofos, historiadores, etc. No faltan – lamenta el P. De la Potterie, - contribuciones interesantes sobre temas de la actividad exegética posteriores al documento conciliar. No obstante, en su conjunto esta obra confirma ulteriormente que hoy la Dei Verbum no ha sido todavía recibida”.
En efecto, observa el P. De la Potterie, este volumen: “no cita jamás la sección del Catecismo de la Iglesia Católica dedicada a la Sagrada Escritura. Y ninguno de los artículos hace ver cuáles eran los aspectos de novedad de la Dei Verbum”.
Y continúa: “lo que ha hecho el Concilio, es decir la Dei Verbum misma, no es explicado. Más aún, alguno (un exegeta de Antiguo Testamento de la Universidad de Letrán cuyo nombre no debo decir) afronta en manera crítica uno de los puntos cualificados de la Constitución (Dei Verbum, IV, 16), en el cual se repite el gran principio que viene de San Agustín: lo conocen bien... Vetus Testamentum in Novo patet”.

Tres aportes de la Dei Verbum que hace falta recibir

“De frente a esta prolongada remoción obrada por los exégetas, me parece necesario – dice el Padre de la Potterie - reafirmar algunos puntos de novedad contenidos en la Dei Verbum y retomados en el reciente Catecismo de la Iglesia Católica”.
Y esos puntos son tres:

1) La inspiración de la Escritura: “Para gran parte de la exégesis moderna – dice el Padre De la Potterie-, el hecho que la Escritura sea inspirada por Dios no tiene ninguna importancia para la lectura y la interpretación de la misma. Según esta consideración, el texto bíblico para ser comprendido en todos sus aspectos y contenidos debería ser analizado exclusivamente a través de los instrumentos de la filología, de la crítica histórica, etc.... y otros medios modernos de interpretación. La Dei Verbum por el contrario retoma el gran principio de la Tradición: la Sagrada Escritura debe ser leída e interpretada "a la luz del mismo Espíritu mediante el cual ha sido escrita". Por tanto, la inspiración divina de los autores humanos de la Biblia se convierte en criterio de lectura y de interpretación para nosotros. Debemos leer e interpretar la Escritura a la luz de la inspiración”.

2) La Unidad de toda la Escritura: “La novedad de la Dei Verbum que me apremia recordar es el énfasis dado a la unidad de toda la Escritura” dice el Padre de la Potterie y recuerda a continuación que, como lo afirma también el Catecismo de la Iglesia Católica, CIC 134, citando un texto medieval: “toda la divina Escritura es un solo libro y este único libro es Cristo. En efecto, toda la divina Escritura habla de Cristo y en Cristo encuentra su cumplimiento”. El primer presupuesto de toda exégesis – dirá el Cardenal Ratzinger, a quien cita aquí el Padre de la Potterie-, es aceptar la Biblia como un libro único. Haciendo esto, la exégesis ya ha elegido una posición que no es el resultado de un acercamiento sólo literario e histórico. El exegeta que hace esto ha comprendido que este texto literario es producido por una historia que tiene su cohesión interna, y que esta historia es el verdadero lugar de la comprensión de la Escritura.

3) La Escritura a la luz de la Tradición: “El tercer punto demasiado ignorado, sobre el que me parece urgente una reflexión – afirma el P. De la Potterie- es la unidad entre la Sagrada Escritura y la Tradición. Leo la Dei Verbum n. 9: ‘La Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura están entre ellas estrechamente unidas y comunicadas. Puesto que ambas brotan de la misma divina fuente, forman en cierto modo una cosa sola y tienden al mismo fin’. Se trata del famoso problema durante el Concilio de las dos fuentes de la teología. Problema que ha sido superado: las dos fuentes son al fin de cuentas una sola fuente. En este sentido, una recuperación del espíritu con el que los Padres de la Iglesia se acercaban al texto sagrado sería saludable y fecundo también para la exégesis contemporánea, permitiendo leer e interpretar la Sagrada Escritura ‘a la luz del mismo Espíritu mediante el cual ha sido escrita’. Si la letra de la Escritura es inspirada, es decir cargada de Espíritu, el Espíritu está en la letra y por tanto la letra es importante. Hay que notar, sin embargo, que hay densidad del Espíritu en aquella letra para una exégesis que sea al mismo tiempo crítica, respetuosa de los modernos métodos filológicos, históricos, arqueológicos, etc. y abierta a la profundidad contenida en el texto mismo, según la gran analogía del Verbum caro factum est. [...] Para los autores medievales, el Verbo encarnado era el Verbum abbreviatum [...]. Toda la Sagrada Escritura en última instancia es un Verbo único: [...] y todas esas palabras se remiten al Verbo hecho carne, el Verbum abbreviatum, que es la síntesis de la Escritura, la síntesis de todo lo que Dios quería decir a los hombres”.

El Emmo. Card. J. Ratzinger y su evaluación de los resultados del método histórico-crítico

En el empleo del método histórico-crítico no sólo ha habido inconvenientes por abusos ideológicos introducidos de contrabando bajo la etiqueta de un método, tanto en el momento heurístico que le es propio, como en las indebidas extrapolaciones al momento proforístico.
El método en sí y su empleo, aún el lícito no ha estado exento de ciertos inconvenientes, que desde algunos años antes del Documento de la Pontificia Comisión Bíblica sobre La Interpretación de la Biblia en la Iglesia venía señalando el mismo Cardenal Joseph Ratzinger, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe .

Los inconvenientes producidos por el método mismo

El Cardenal comienza notando que: “Hoy resulta un lugar común hablar de la crisis del método histórico-crítico. Esto a pesar del clima de optimismo con que este método se inició” (p. 5). Su origen ilustrado lo ha marcado y lo sigue marcando: “La fe no forma parte de este método y para él Dios no es un factor a ser considerado en los acontecimientos históricos” (p. 6). Como el supuesto es que los textos bíblicos no dan acceso confiable a la verdad histórica, “en lugar de la historia expuesta por esos textos, se debe construir otra historia ‘real’. Debajo de las fuentes existentes – es decir de los libros de la Biblia – se supone que debemos descubrir unas fuentes más primitivas que, a su vez, se convierten en la norma referencial para la interpretación.
En realidad, nadie debería sorprenderse de que este método conduzca a una abundancia de hipótesis cada vez más numerosas que finalmente se convierten en una jungla de contradicciones. En última instancia ya no se estudia lo que el texto dice, sino lo que debió decir.” (p. 7).
Esta situación hace que los teólogos sistemáticos miren con desconfianza la ciencia bíblica e inicien “la búsqueda de una teología tan independiente de la exégesis como les sea posible. Pero: ¿qué valor podrá tener una teología que se separa de su propio fundamento” (p. 8). Es de aquí de donde se originan actitudes ‘fundamentalistas’.

No podemos reproducir los finos análisis del Cardenal Ratzinger, pero nos limitaremos a presentar sus conclusiones en las que queda expuesto resumidamente el Status Quaestionis.

1) Primero: Parece haber llegado el momento de hacer una nueva y minuciosa reflexión sobre el método exegético. La exégesis científica debe reconocer que en un buen número de sus axiomas fundamentales está presente el elemento filosófico y debe por tanto reconsiderar los resultados fundados sobre estos axiomas .
[Esta afirmación del Cardenal Ratzinger contradice la del Documento de la Pontificia Comisión Bíblica La Interpretación Bíblica en la Iglesia según el cual: “Desde se hace mucho tiempo se ha renunciado a amalgamar el método con un sistema filosófico”. Para evaluar la autoridad relativa de la afirmación del Cardenal Prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe y la de la Pontificia Comisión Bíblica se ha de tener en cuenta lo que el mismo Cardenal J. Ratzinger dice en el Prefacio al aludido Documento: “La Pontificia Comisión Bíblica no es, conforme a su nueva estructura después del Concilio Vaticano II, un órgano del Magisterio, sino una comisión de especialistas que, como exegetas creyentes, y conscientes de su responsabilidad científica y eclesial, toman posición frente a problemas esenciales de la interpretación de la Escritura, apoyados por la confianza que en ellos deposita el Magisterio” ].
El Cardenal Ratzinger ha vuelto sobre este tema en la conferencia tenida en Guadalajara en 1998 sobre “La Situación actual de la Fe y de la Teología” “Veámoslo con algo más de precisión. El método histórico-crítico es un excelente instrumento para leer fuentes históricas e interpretar textos. Pero contiene su propia filosofía que, en general -por ejemplo, cuando intento estudiar la historia de los emperadores medievales-, apenas tiene relevancia. Y es que, en este caso, quiero conocer el pasado, y nada más. Tampoco esto se puede hacer de un modo neutral, y por eso también aquí hay límites del método. Pero si se aplica a la Biblia, salen a la luz muy claramente dos factores que de lo contrario no se notarían. En primer lugar, el método quiere conocer lo pasado como pasado. Quiere captar con la mayor precisión lo que sucedió en un momento pretérito, encerrado en su situación de pasado, en el punto en que se encontraba entonces. Y, además, presupone que la historia es, en principio, uniforme: el hombre con todas sus diferencias, el mundo con todas sus distinciones, está determinado de tal modo por las mismas leyes y los mismos límites, que puedo eliminar lo que es imposible. Lo que hoy no puede ocurrir de ningún modo, no pudo tampoco suceder ayer, ni sucederá tampoco mañana.
Si aplicamos esto a la Biblia, resulta que un texto, un acontecimiento, una persona estará fijada estrictamente en su pasado. Se quiere averiguar lo que el autor pasado ha dicho entonces y puede haber dicho o pensado. Se trata de lo «histórico», de lo «pasado». Por eso la exégesis histórico-crítica no me trae la Biblia al hoy, a mi vida actual. Esto es imposible. Por el contrario, ella la separa de mí y la muestra estrictamente asentada en el pasado. Éste es el punto en que Drewermann ha criticado con razón la exégesis histórico-crítica en la medida en que pretende ser autosuficiente. Esta exégesis, por definición, expresa la realidad, no de hoy, ni mía, sino de ayer, de otro. Por eso nunca puede mostrar al Cristo de hoy, mañana y siempre, sino solamente -si permanece fiel a sí misma- al Cristo de ayer”.

2) Segundo: Hay que reconocer y tener en cuenta que los resultados de la exégesis científica no tienen, como los resultados de las ciencias naturales, una vigencia independiente de la historia de la misma disciplina.
La exégesis es una disciplina histórica y se ha de tener en cuenta que su historia forma parte de ella misma. Advertir este hecho es necesario, en primer lugar, para que la disciplina crítica pueda hacerse autocrítica. Es decir, reconocer la relatividad de sus propios juicios. Y en segundo lugar, para que pueda llegar a penetrar mejor en la comprensión real, aunque siempre imperfecta, de la palabra bíblica.

3) Tercero: Los métodos filológicos y de las ciencias literarias e históricas seguirán siendo auxiliares necesarios de una correcta exégesis. Pero para su aplicación verdaderamente crítica, sobre todo en un texto con tales exigencias como es el bíblico, es necesaria además una comprensión de las implicaciones filosóficas del proceso de la interpretación.
[No alcanza la buena intención de no “amalgamar” conscientemente el método con un sistema filosófico, como afirma, algo ingenuamente, el Documento de la Pontificia Comisión Bíblica que “ya hace tiempo que no sucede más”. Los sistemas filosóficos no son lentes que uno se pone y se puede sacar a propósito para mirar las cosas, sino que tienden a convertirse en una deformación astigmática de la mirada misma].
Es insuficiente tomar en consideración los resultados de los últimos ciento cincuenta años de historia de la interpretación. Es necesario introducir en la discusión las grandes propuestas del pensamiento patrístico y medieval.
[Es un hecho que muchos exegetas cultores de los métodos histórico-críticos-literarios parecen sentirse eximidos de compulsar sus resultados con los de la tradición interpretativa bimilenaria de la Iglesia y padecen del síndrome rupturista con el pasado propio de la modernidad].
También es necesario reflexionar sobre las opciones fundamentales del protestantismo y sobre sus consecuencias en la historia de la exégesis.
[Es necesario para estar en guardia y no adoptar la óptica de donde han derivado ciertas interpretaciones, para no terminar incapacitándose para mirar la Escritura con ojos católicos].
Lo que ha dicho el Cardenal Ratzinger en la antes citada conferencia en Guadalajara, profundiza lo dicho aquí: “A esto hay que añadir [...] la homogeneidad del mundo y de la historia, es decir, lo que Bultmann llama la moderna imagen del mundo. M. Waldstein ha mostrado, con un cuidadoso análisis, que la teoría del conocimiento de Bultmann estaba totalmente influida por el neokantismo de Marburgo. Gracias a él sabía lo que puede y no puede existir. En otros exegetas, la conciencia filosófica estará menos pronunciada, pero la fundamentación mediante la teoría del conocimiento kantiana está siempre implícitamente presente, como acceso hermenéutico incuestionable a la crítica”. [...] “Gracias a Dios, en medio de la actual crisis de la filosofía y de la teología, se ha puesto hoy en marcha, en la misma exégesis, una nueva reflexión sobre los principios fundamentales, elaborada también gracias a los conocimientos conseguidos mediante un cuidadoso análisis histórico de los textos. Éstos ayudan a romper la prisión de previas decisiones filosóficas, que paraliza la interpretación: la amplitud de la palabra se abre de nuevo.
El problema de la exégesis se encuentra ligado, como vimos, al problema de la filosofía. La indigencia de la filosofía, la indigencia a la que la paralizada razón positivista se ha conducido a sí misma, se ha convertido en indigencia de nuestra fe. La fe no puede liberarse, si la razón misma no se abre de nuevo. Si la puerta del conocimiento metafísico permanece cerrada, si los límites del conocimiento humano fijados por Kant son infranqueables, la fe está llamada a atrofiarse: sencillamente le falta el aire para respirar. Cuando una razón estrictamente autónoma, que nada quiere saber de la fe, intenta salir del pantano de la incertidumbre ‘tirándose de los cabellos’ -por expresarlo de algún modo-, difícilmente ese intento tendrá éxito. Porque la razón humana no es en absoluto autónoma. Se encuentra siempre en un contexto histórico. El contexto histórico desfigura su visión (como vemos); por eso necesita también una ayuda histórica que le ayude a traspasar sus barreras históricas. Soy de la opinión de que ha naufragado ese racionalismo neo-escolástico que, con una razón totalmente independiente de la fe, intentaba reconstruir con una pura certeza racional los ‘praeambula fidei’; no pueden acabar de otro modo las tentativas que pretenden lo mismo. Sí: tenía razón Karl Barth al rechazar la filosofía como fundamentación de la fe independiente de la fe; de ser así, nuestra fe se fundaría, al fin y al cabo, sobre las cambiantes teorías filosóficas. Pero Barth se equivocaba cuando, por este motivo, proponía la fe como una pura paradoja que sólo puede existir contra la razón y como totalmente independiente de ella. No es la menor función de la fe ofrecer la curación a la razón como razón; no la violenta, no le es exterior, sino que la hace volver en sí. El instrumento histórico de la fe puede liberar de nuevo a la razón como tal, para que ella -introducida por éste en el camino- pueda de nuevo ver por sí misma. Debemos esforzarnos hacia un nuevo diálogo de este tipo entre fe y filosofía, porque ambas se necesitan recíprocamente. La razón no se salvará sin la fe, pero la fe sin la razón no será humana” .


4) Cuarto: Lo que ahora necesitamos no son nuevas hipótesis sobre el Sitz im Leben, sobre posibles fuentes o sobre el proceso de transmisión. Necesitamos una visión crítica del panorama exegético actual, de manera que podamos regresar al texto y distinguir entre las hipótesis fecundas y las que no lo son. Esta es la condición necesaria para que se reabra una fructífera colaboración entre la exégesis y la teología sistemática. Únicamente por este camino podrá la exégesis ser de verdadera ayuda para la comprensión de la Biblia.

5) Quinto: Finalmente, el exegeta debe darse cuenta de que no habita en una región neutra por encima o fuera de la historia y de la Iglesia. Esta pretendida inmediatez respecto de lo puramente histórico, no puede sino conducir a callejones sin salida [como ha estado sucediendo].
El primer presupuesto de toda exégesis es aceptar la Biblia como un solo libro. La Constitución Dei Verbum recuerda que en la interpretación de la Escritura se debe atender “al contenido y la unidad de toda la Escritura” (12,3).
Al proceder así, la exégesis habrá superado el enfoque exclusivamente literario. Tendrá en consideración que este singular texto literario es producto de una historia que tiene una cohesión interna, y que esta historia es el verdadero lugar para llegar a comprenderlo.
Si la exégesis quiere ser teología debe dar aún un paso más. Debe reconocer que la fe de la Iglesia es aquella forma de sim-patía sin la cual la Biblia permanece como un libro cerrado. Debe llegar a reconocer esta fe como una hermenéutica, como el lugar de comprensión, que no ejerce violencia dogmática sobre la Biblia, sino que le proporciona precisamente la única posibilidad de ser verdaderamente ella misma.

En conclusión: “Los callejones sin salida del método crítico nos muestran claramente una vez más – concluye el Cardenal Ratzinger - que la comprensión exige un sujeto que comprenda. Ésta es la clave sin la cual un texto no tiene nada que decir a nuestro tiempo.
Bultmann puso claramente de relieve la necesidad de la hermenéutica, pero permaneció prisionero de presupuestos que desvalorizan sus conclusiones.
Quizás la aporía de los intentos actuales pueda ayudarnos a comprender de nuevo que la fe es verdaderamente aquel espíritu en el que ha nacido la Escritura, y que por tanto es también la única puerta para penetrar en su interior”.

¿No es acaso otra manifestación de la acedia esa valoración negativa de la fe que la considera un impedimento, más que una ayuda, para alcanzar la verdad del texto y a través del texto?
El exegeta que mira con desconfianza la aproximación creyente al texto se priva así de la principal clave hermenéutica: la fe. Y ésta no es una mera estructura natural de la conciencia, sino un don infuso, sobrenatural. La interpretación de la Escritura es uno de los carismas que comunica el Espíritu Santo y está emparentado con los dones de Profecía y de Enseñanza. La exégesis bíblica no es por lo tanto una actividad propia y exclusiva del hombre que pueda llevarse a cabo sin la intervención de la gracia. Es, análogamente con el carisma de la inspiración, fruto de una sinergia de Dios y del intérprete dócil a sus mociones e inspiraciones.

II.- VALORACIÓN DE LOS DOS POLOS

No queremos cerrar esta exposición del Status Quaestionis sin tomar en consideración la valoración relativa de las dos grandes desviaciones que han quedado señaladas por el Magisterio.
Esa consideración debe tomar en cuenta tres aspectos, uno subjetivo, otro ambiental, y otro social:
Primero la disimetría intrínseca de la actitud subjetiva de sus cultores respectivos: los poco autocríticos críticos de la fe por un lado, y los que no saben distinguir entre el método y su uso desviado, por el otro.
Segundo el apoyo y la oposición, de que son objeto respectivamente, una y otra posición, tanto desde fuera de la Iglesia, de parte de la cultura dominante, como también desde dentro de la Iglesia, de parte del partido del mundo que hay en ella.
Tercero la influencia relativa de cada uno en un ámbito diverso de la Iglesia.

Sin ánimo de agotar la cuestión, parece que pertenece a la comprensión del Status Quaestionis, el poner sobre el tapete estos asuntos.
Y esto, no tanto por el prurito de esgrimir acusaciones, barajar o comparar culpabilidades y excusar a unos como menos culpables que otros, sino por la elemental responsabilidad pastoral de conocer la naturaleza diversa de los males para prescribir los remedios adecuados a cada uno. En estos asuntos y en los documentos no se trata de culpas sino de errores.
Estos factores ayudan a comprender la desigualdad de su vigor y prosperidad dentro de la Iglesia, y por fin su diversa peligrosidad.

1°) La disimetría subjetiva o intrínseca

Aquí queremos entrar en el examen subjetivo de quienes sostienen uno u otro error: el polo racionalista y el polo fideísta.
En los documentos no se entra a examinarlo . Queda así la impresión de que ambos fueran erróneos por los mismos motivos, o por motivos de la misma naturaleza y que estar en una u otra posición fuera igualmente grave para la persona y dañoso para su ambiente.
Sin embargo, los excesos racionalistas en el uso de los métodos histórico-crítico no son de la misma naturaleza que el rechazo ‘fideísta’ de su empleo por reacción contra las impugnaciones contra la fe.
Los que usan los métodos histórico-críticos impugnando dogmas de fe y jugando la Escritura contra la fe de la Iglesia pecan contra la fe. 1) Primero porque argumentando contra la fe mediante su interpretación de la Escritura, muestran no tenerla y por lo tanto estar en estado o pecado de incredulidad. 2) Segundo, porque no teniendo fe se creen o se muestran como creyentes, con engaño propio o ajeno. En efecto, haciéndose intérpretes de un libro que es de los creyentes y para los creyentes, usurpan temerariamente una operación de la que no son capaces. 3) En tercer lugar, por este mismo hecho, cuando interpretan sin fe y contra la fe la Escritura no ya en forma privada sino en el desempeño de algún ministerio que implica una misión de enseñanza confiado por la Iglesia, al aceptar sin fe un ministerio para cuyo ejercicio se exige la fe, fingiendo una fe que no tienen, incurren en hipocresía, porque ocultan su condición apóstata, disimulándola insinceramente. 4) Al impugnar la fe de otros y dar motivo a que tropiecen y la pierdan, escandalizando a los fieles menos instruidos y confundiéndolos con su prestigio de ministros de la Iglesia, se convierten en perseguidores de la fe y apóstoles de la incredulidad. De este modo agregan los pecados de incredulidad y apostasía, de hipocresía, de usurpación dolosa de un oficio o ministerio.
El diagnóstico de semejante mal es reservado. A creer a Pedro y la carta a los Hebreos, no hay remedio para el mal de apostasía militante (2 Pedro 2, 20-22; Hebr. 6, 4-6; 10, 26-31, 12, 17). Parece tratarse, como ya anotamos antes, de paso, de un caso particular de la acedia anticatólica de origen protestante.

No se apartan del eje de la verdad, ni de la misma manera, ni por los mismos motivos, ni con las mismas consecuencias subjetivas y eclesiales, los así llamados ‘fideístas’.
Hay que notar que Juan Pablo II, en la Fides et Ratio, no los llama ‘fideístas’, ni los ubica dentro de esa corriente, porque el Papa entienda o sostenga que ellos afirman el error fideísta condenado por el Vaticano II, sino porque comparten una cierta desconfianza por la razón que les es común con aquellos; desconfianza que tiene el mismo o parecido origen, en una reacción contra los excesos racionalistas, en ese caso en el campo de la exégesis.
Mientras el polo racionalista da lugar a desviaciones respecto de la fe y provoca en muchos su pérdida, el eje ‘fideísta’ se desvía de la verdad pero no de la fe.
Se desviaba de la verdad en su valoración de la razón la doctrina ‘fideísta’ condenada por el Vaticano I, pero no impugnaba la fe, ni llevaba a otros a perderla, como hacía el racionalismo, sino que se equivocaba en los medios para defenderla. Su intención era otra, favorable a la fe y que quería hacerla su defensora, aunque fuera indiscreta en la elección de sus argumentos.
Ni siquiera llega a tanto la actitud, que no doctrina, calificada de ‘fideísmo’ por su desconfianza, no ya respecto del poder de la razón misma, sino por el uso racionalista de los métodos histórico-críticos aplicados a la Sagrada Escritura.

En el primer caso hay malicia y pecado contra la fe. En el segundo, parece más bien existir error intelectual e imprudencia.
En el primer caso estamos ante pecados contra la fe y la moral, mientras que en los que se retraen ante la aplicación de métodos exegéticos al texto Sagrado, hay males del orden de las virtudes intelectuales y prácticas, de prudencia. Su pecado no es contra la fe, por falta de ella, sino de celo indiscreto.

Por lo tanto, ya sea el remedio disciplinar cuanto la cura pastoral de unos y otros exige un diagnóstico diferenciado, que la aplicación de los remedios sea la que exige el arte de la medicina pastoral y la prudencia espiritual de los pastores responsables.
Nos conformamos con haber señalado solamente la necesidad de ahondar en esta discreción de la diversa entidad de los males y de sus terapias diversas.

2°) Desigual favor de parte del mundo extra e intraeclesial

Como sucedió ya otras veces en la vida de la Iglesia, los asuntos internos de la Iglesia, la doctrina, la fe y la exégesis, son seguidos con interés político por el ‘César’. El Status Quaestionis exegético no es ajeno a influencias del mundo que pretende influir así sobre la Iglesia y los creyentes para empujarlos en determinada dirección, que suele ser la de la asimilación con el modo de pensar mundano.
Los países hoy económicamente más poderosos y culturalmente más agresivos, constituyen el área protestante del mundo, Nordeuropa y Norteamérica. El poder político mundial ve con simpatía las formas protestantes de cristianismo y considera retrógradas las formas católicas. Esto incide en que el protestantismo sea favorecido y el catolicismo sea resistido.
La presión del ‘mundo’ se hace sentir en el impulso que da a las formas del pensamiento teológico y exegético protestantiformes. Los métodos histórico-críticos llevan ese signo desde su cuna. Por eso el impulso de la cultura dominante crea condiciones que hay que tener en cuenta para entender el Status Quaestionis exegético.

La cultura dominante occidental practica, como decía A. Soljenitsin, una censura de facto: selecciona lo que tiene acceso a las editoriales, a las revistas, a los congresos, a las cátedras. Selecciona y promueve, otorgando financiación y apoyo, lo que el pensamiento del mundo aprueba y descarta lo demás. Apoya desde ámbitos académicos o de instituciones no católicas a aquellas personas, obras o instituciones que, dentro de la Iglesia Católica coinciden con sus modos de ver. Crea incluso organizaciones y hasta ONGs que usurpan el nombre católico para impugnar las posiciones católicas, arrogándose el derecho de su fingida pertenencia.
Pero estas presiones no vienen solamente de afuera. Hay un partido del mundo establecido dentro de la Iglesia.

Como hemos dicho en otro lugar: “A nadie le gusta la hostilidad del mundo ni la persecución. La irritación del mundo contra los fieles termina causando irritación entre los fieles. Algunos, queriendo evitarla, piensan equivocadamente que podrán bienquistarse al mundo dándole razón y cediendo a los pretextos de los críticos y de los perseguidores. Surge así un ‘partido del mundo’, que aspira a la asimilación, y a través del cual la persecución se introyecta en la comunidad misma, con formas intraeclesiales de mundanidad mental, con diversidad de criterios y con críticas a los demás. Críticas que defienden puntos de vista mundanos con razones cristianas” .
Esto redunda en que a la hora de intentar establecer una disciplina doctrinal, los responsables eclesiásticos, por más que quieran actuar ecuánimemente y corregir abusos de un lado u otro con ánimo igual, se ven empujados o tironeados por sectores de dentro y de fuera de la Iglesia en direcciones contrarias, sometidos a poderosos e influyentes grupos de presión que tienen acceso o manejan y dirigen los medios de opinión pública y al poder político, y que presionan y cohiben a los obispos y a los responsables de la disciplina y la doctrina eclesial en sentidos contrarios, para que repriman a unos y dejen correr a otros, protegiendo al racionalismo, y disuadiendo de tomar medidas limitatorias de sus expresiones contra la doctrina.

Los medios de comunicación vigilan las medidas disciplinares de la jerarquía y ejercitan una verdadera política de premio y de castigo, que crea reflejos condicionados y conductas de autocensura previa en los pastores. Sucede que éstos no se atreven a tomar las medidas que considerarían necesarias o convenientes, por temor al juicio del mundo que saben los vigila y suele fustigar sus decisiones cuando no le agradan.

Los responsables de mantener intacta la disciplina y la doctrina podrán querer sinceramente aplicar los mismos criterios con todos. Pero, como se ha visto, dado que son de naturaleza distinta, tratarlos de la misma manera sería faltar a la equidad. Las situaciones son, es verdad, en este sentido, bien distintas. Y la presión del mundo es inversamente proporcional en un caso y otro.

3°) Influencia cualitativa y cuantitativamente desigual

El racionalismo exegético predomina en el medio académico superior y desde allí desciende a los institutos terciarios donde se forman los catequistas y profesores de religión. Es predominante en los laboratorios heurísticos, en las tesis y revistas bíblicas. Con tendencia a invadir también los ámbitos de la proforística. La influencia relativa de ese posicionamiento en la Iglesia es innegable.
En cambio, la resistencia reactiva a emplear los métodos histórico-críticos es mínima. Y cuando existe, está en la situación de las minorías intimidadas por la actitud adversa del poder y de las autoridades. No le resulta fácil a una alumna, casi adolescente, de un Instituto catequístico diocesano, salir al cruce de su profesor de Escritura, o acudir a una autoridad superior, que lo mantiene en el cargo, a pesar de que le consta que dicho profesor niega los milagros, o sostiene alguna herejía cristológica, o se pronuncia contra la virginidad de María.
A menudo, también, es presentada como si fuera una resistencia al método mismo, lo que es o quiere ser solamente refutación de esas abusivas conclusiones en casos concretos. Como por ejemplo cuando se sale al paso de los que niegan milagros por el rechazo de principio de que puedan darse. Esa resistencia puede darse algo más en algunos bolsones cada vez más reducidos de sacerdotes formados en años anteriores a la hegemonía del espíritu crítico en exégesis. Es casi inexistente en las Facultades y medios académicos y puede ubicársela en el campo de la pastoral, más precisamente en los agentes de la proforesis pastoral.

Y con esto cerramos este bosquejo del Estado actual de la cuestión exegética a la luz de su historia tal cual lo encontramos a través de algunos documentos eclesiales, y tal como la observamos y reflexionamos sobre ella. Quizás eso contribuya a hacernos comprender mejor la naturaleza y los motivos de hechos y situaciones que encontramos y padecemos en el ámbito eclesial, tanto académico como espiritual y pastoral.

 

SEGUNDA PARTE
DOS CASOS REPRESENTATIVOS

En esta segunda parte presentaré, en sendos capítulos, dos artículos. Son representativos de dos rasgos característicos de la deriva hacia la interpretación protestante de la Biblia: la negación de los hechos milagrosos por el racionalismo y la reducción de lo religioso a lo moral por el naturalismo.
El primer capítulo muestra que la negación del carácter milagroso de la multiplicación de los panes contradice directamente la intención de los evangelistas: lo que los autores sagrados dicen y quieren decir. Esta negativa a aceptar la posibilidad de hechos milagrosos proviene del racionalismo y del naturalismo, cuyo más famoso pionero y audaz representante en el campo protestante fue David Friedrich Strauss. Pero la resistencia a aceptar la intervención de Dios en la naturaleza y en la historia va conectada con una cierta divinización de la vida moral, o sea de la acción del hombre. Por eso naturalismo y moralismo van lógicamente de la mano.
Reducir la multiplicación de los panes a un simple despertar de la solidaridad que hace poner en común los bienes para que alcancen para todos es desvirtuar la vinculación religiosa de Cristo con los hombres y convertir su predicación en una moralina que igualmente puede prescindir de Cristo, como en efecto Kant lo declaraba prescindible.
Los negadores de la verdad evangélica siguen comentando el evangelio hasta que los fieles pierdan la fe. Después, el testimonio de los evangelistas se hace prescindible. De hecho ya están prescindiendo de él, pues no se toman en serio el trabajo de entenderlo.

El segundo artículo es una muestra del reduccionismo moralista puesto manos a la obra en la relectura del evangelio. Una pequeña obra maestra del género que sirve por lo tanto como un buen ejemplo para aprender cómo se procede en otros casos desmontando el mensaje religioso del evangelio para subordinarlo y al final sustituirlo por un lenguaje moral. Pero para ‘portarse bien’ bastaban Platón, Aristóteles, los maestros estoicos, Cicerón, Séneca. Y, porque siguen bastando ellos (¡y muchas veces ya sobran y molestan!) se termina prescindiendo de Cristo (y de ellos, antes o después, cínicamente, también).
Que nadie se llame ya a engaño. Hacía allí corre llevada por la deriva de estos ‘paradigmas’ interpretativos racionalistas, liberales, naturalistas, gnósticos, desacralizadores, secularistas, todos ellos de origen protestante, hoy ampliamente abrazados por los que no advierten qué rápidamente están dejando de ser católicos y ayudando a otros a dejar de serlo.
Quiero no obstante advertir que a nuestro planteo no le subyace ninguna animosidad ni animadversión religiosa, ningún ‘antiprotestantismo’. Se refleja simplemente una opción de vida y las razones de una preferencia y una elección. Para los que gustan hablar de ‘paradigmas’ hay en lo que digo una comparación del protestante y el católico. Ojalá se garantice siempre la libertad de optar por uno u otro. Y la libertad pasa por la inteligencia de lo que es y a qué conduce cada uno.

Esta segunda parte culmina con dos apéndices.
Uno contiene la feliz retractación de alguien que, ayudado por el Magisterio con verdadera y salvífica caridad, supo ser humilde y retractarse, reafirmando su voluntad de permanecer católico. Es un hecho que nos colma de alegría porque significa la salvación de un hermano en el sacerdocio que gracias a su ciencia y a su autoridad exegética podrá arrastrar con su ejemplo, así lo esperamos, a muchos otros.
El segundo apéndice es de orden práctico y quiere responder a la pregunta que tantas veces y tantos fieles nos han planteado ¿Qué hacer? ¿Cómo proceder cuando se falsifica la escritura en el púlpito o la cátedra?

NECESARIAMENTE MILAGROSAS
LAS MULTIPLICACIONES DE PANES Y PECES 

Comidas de alianza de hospitalidad


 Las multiplicaciones de los panes son episodios de alianza de hospitalidad. Jesús actúa en ellos como el anfitrión que da de comer a sus invitados. Necesariamente es Jesús el que da de comer a la muchedumbre. Por eso, la interpretación moralizante, según la cual lo que sucedió en realidad es que siguiendo el ejemplo del joven (Jn 6,9) todos pusieron en común lo que traían, de modo que alcanzó y sobró, es totalmente ajena y contraria al sentido literal del texto bíblico. Si así fuera, no habría habido una comida de alianza servida por Jesús y sus discípulos a la muchedumbre. Quedaría totalmente desvirtuada la clara intención de todas las narraciones evangélicas de la multiplicación de los panes, tanto las sinópticas como la de Juan.

Se suele negar con ligereza su carácter milagroso


 Sin embargo se suele oír con creciente frecuencia una explicación de estos episodios, según la cual se trataría solamente de una invitación a ser solidarios y repartir entre todos lo que uno tiene, en vistas a aliviar la miseria o el hambre de todos. Esta explicación, soslayando unas veces y hasta negando otras veces, que haya tenido lugar una verdadera y propia multiplicación milagrosa de panes y peces, los reduce a un reparto entre todos de los alimentos que todos tenían, al estilo de lo que hoy se conoce como cena lluvia. Queremos mostrar cómo esta interpretación se aparta de la de los evangelistas. Ella introduce un sentido ajeno al texto y al contexto. Jamás se les ocurrió a los evangelistas que fuera posible semejante interpretación moderna. Esa interpretación, como las demás que suele introducir violentamente la exégesis racionalista en el texto evangélico, -para soslayar los hechos milagrosos, dados por imposibles y para darles una explicación naturalista-, desconoce el sentido literal y lo violenta, echando mano a un sentido extrabíblico, traslaticio o acomodado.

Por qué debió ser necesariamente milagrosa
y si no, carece de sentido


 La multiplicación de los panes es, para los evangelistas, muy al contrario, una concreción terrenal, adelantada, del Banquete del Reino, del que hablan varias parábolas de Jesús. En el Banquete del Reino, Dios es el que provee los manjares y la bebida para los invitados, en su carácter de Dios nutricio .
 ¿Qué sentido tendría un Banquete del Reino, donde Dios invitara y no diera de comer? No tendría ningún sentido, sería un convite absurdo, donde tuviesen que ser los mismos invitados los que pusieran y repartieran sus alimentos y bebidas.
 Que se trata de un banquete mesiánico lo sugiere Marcos, colocando la primera multiplicación de los panes (Cap 6) en claro paralelismo contrastante con otro festín regio: el banquete de Herodes donde se asesina al profeta. Uno es el banquete del rey impío donde se sacrifica la vida del profeta y la palabra de la verdad de la cual es heraldo, y donde lo que se “ceban” son las pasiones y apetitos de un rey humano y de sus cortesanas y cortesanos: la lujuria, y el respeto humano como pasiones más propias del varón; la ambición y la intriga como pasiones más propia de la condición femenina. Otro, es el banquete donde Jesús, movido a compasión, no por el hambre sino por la necesidad espiritual, instruye largamente a las muchedumbres que buscan a Dios. En ese banquete, la compasión de Jesús le parece a sus apóstoles insensible para las necesidades terrenas de sus oyentes, ya que se ejercita, hasta llegarles a parecer indiscretamente larga, en la enseñanza a un público que está con el estómago vacío. Sólo a instancias de los apóstoles Jesús pasa a ocuparse del hambre física de la muchedumbre. Pero al hacerlo, completa su obra nutricia y la corona con un banquete simbólico: un banquete de alianza de pan y sal, como los que eran comunes y conocidos en la cultura del antiguo oriente semítico.

Se extiende la negación de su carácter milagroso


 Las interpretaciones racionalistas de la Sagrada Escritura han llegado, dentro de la Iglesia católica, primero a las academias, de allí a los seminarios y por último a la predicación. Cada vez más frecuentemente se oye a fieles escandalizados porque han oído predicar los tópicos, rancios ya, de la exégesis racionalista y liberal que acuñara Strauss hace siglo y medio. Peor aún es la condición de los fieles que, imbuidos del racionalismo moderno, ya no se escandalizan sino que encuentran que esa explicación es plausible precisamente por ser tan razonable y explica las cosas sin necesidad de ningún milagro. Esa misma corriente que minó y destruyó la fe de los fieles en las Iglesias protestantes europeas, la que luego irrumpió en la Iglesia católica con el movimiento modernista, ha roto los diques y se va convirtiendo, por vía de hecho, en doctrina de recibo, al amparo de la invocación de los métodos histórico-críticos. 

 Recientemente algunos fieles me consultaron porque un sacerdote había predicado en tales términos acerca de la multiplicación de los panes, que sin negarla frontalmente, se daba por excluida una verdadera multiplicación milagrosa. La presunta multiplicación habría consistido propiamente en algo así como una cena lluvia: sin necesidad de apelar a ningún milagro. Lo que sucedió fue que, siguiendo el ejemplo del joven generoso, todos pusieron en común lo que traían, y así alcanzó y sobró para todos. La enseñanza que se saca así del pasaje bíblico, es simplemente y reductivamente moral: si somos solidarios, los bienes de este mundo alcanzarán y sobrarán para todos. Explicando estas cosas a un joven sacerdote, me replicaba que no entendía por qué tenía yo esa resistencia a encontrar un sentido social al mensaje evangélico y negaba que Jesús pudiera haber tenido esa intención. 
 El racionalismo no sólo ha propuesto una interpretación desviada del texto, sino que ha amartillado un prejuicio que se dispara cuando se trata de enderezarla con pura ciencia bíblica y bloquea la inteligencia para recibir una explicación objetiva, tan racional como la otra, pero abierta a la fe.

Razones para tener por necesario el carácter milagroso y desechar la negación


 Quiero dar aquí las razones exegéticas por las cuales se demuestra que esa lectura negadora del milagro es insostenible y no hace justicia al sentido literal del texto bíblico, lo oculta bajo una acomodación reductora y no resiste un examen exegético crítico. 
 Es una lectura falsa por las siguientes razones: 
 1) Ignora la verdadera naturaleza de la comida de alianza de hospitalidad que Jesús, como anfitrión mesiánico, celebra con la muchedumbre. De donde resulta que sin un verdadero y propio milagro, por el cual Jesús mismo fue el que dio de comer a la muchedumbre, como el dueño de casa que invita y da de comer a los huéspedes invitados, el episodio de la multiplicación de los panes pierde todo sentido a los fines y propósitos del Evangelio: revelar la identidad de Jesús, Rey que invita al banquete mesiánico y Dios nutricio que celebra un banquete de alianza de pan y sal con la muchedumbre, transformándola en pueblo de Dios.
 2) La hipótesis de la cena lluvia contradice datos positivos del texto, que excluyen explícitamente que la muchedumbre tuviera alimentos qué comer o para repartir. Esto es particularmente claro en la segunda multiplicación de los panes, que sucede después de tres días de camino.
3) Hace de relatos que tienen una intención revelatoria de la identidad de Jesús y por lo tanto eminentemente espiritual y religiosa, vulgares moralinas. En esto manifiesta la tendencia a la reducción legalista y moralizadora característica de toda la exégesis racionalista, liberal y modernista.
Voy a desarrollar estas afirmaciones, aunque no necesariamente en ese orden.

1) Ignora la verdadera naturaleza de la comida de alianza
Es un vicio inveterado de la exégesis racionalista el interpretar el texto de espaldas a su trasfondo histórico y cultural. Es conocida la autosuficiencia del racionalismo y su menosprecio de lo histórico. Es el reflejo del desprecio kantiano hacia la revelación histórica.

Para entender lo que Marcos nos quiere decir, hay que tener en cuenta la condición de su tiempo y la cultura de la época y los modos de sentir propios del medio donde vivió Jesús . Muchas veces, esos usos culturales propios del mundo de Jesús, han sobrevivido a través de los siglos en algunos pueblos del oriente, particularmente entre los árabes. Por eso relataré más abajo un hecho que me ocurrió en Tierra Santa en 1967 y que aún hoy me orienta en la comprensión de la escena evangélica de la multiplicación de los panes y peces.

Lo que Jesús celebra es una “comida de alianza de pan y sal”. La sal está en los pescados, necesariamente salados, que se multiplican en ambas ocasiones, junto con los panes. Así lo dice explícitamente el evangelio según San Juan, al referirse a ellos con el término griego que designa al pescado salado: opsaria.
Para comprender mejor el sentido de la multiplicación de los panes, no sólo conviene sino que es absolutamente imprescindible recordar el uso de las comidas de alianza antiguas, que han perdurado hasta hoy en los usos del mundo árabe.
La sal se consideraba entonces hasta tal punto el condimento que debía acompañar todo alimento que se convirtió en símbolo de hospitalidad. Comer el pan y la sal con alguno se convirtió en símbolo o expresión de ligarse con él con una estrecha amistad.
Es también costumbre aún vigente en el mundo eslavo. Cuenta un historiador que cuando el ejército de Alemania invadió la Unión Soviética en la Segunda Guerra Mundial “en muchos lugares los invasores fueron recibidos por campesinos que portaban iconos y el pan y la sal de la hospitalidad” . Y a Juan Pablo II se le ha ofrecido en sus visitas al mundo eslavo.
La sal no era sólo condimento, sino elemento vital, que podría llamarse “de primeros auxilios” para un peregrino del desierto deshidratado durante el viaje. Le hacía falta reponer no sólo el agua sino la sal. La sal es tan necesaria como el agua para rehidratarse en esos climas secos, donde la piel queda blanca por la pérdida de sal, sin que se llegue a sentir la transpiración, evaporada instantáneamente.
Nada extraño, pues, que la sal fuera un símbolo de la hospitalidad. Comer pan y sal con alguno era un símbolo de alianza de amistad y creaba obligaciones de fidelidad. El que comía la sal en la mesa de alguien, se sentía obligado con él: “puesto que comemos la sal del palacio, no nos parece decente tolerar esta afrenta al rey” (Esdras 4,14).

"La sal es – además - un principio de conservación contra la corrupción. Por este motivo se presta para simbolizar la perdurabilidad y la fidelidad de una alianza que nada deberá ni podrá corromper ni alterar . Estaba mandado poner sal en toda oblación presentada al Señor . Y ella era muy usada en otros ritos del culto del templo. El perfume destinado a ser quemado delante del Arca, también era adicionado de sal, memullah . Se ponía sal sobre todo lo que se ofrecía sobre el altar , excepto en el vino de las libaciones, la sangre y la madera . Las víctimas eran saladas sobre la rampa misma que conducía al altar ; en la cima de esta rampa y delante mismo del altar, se salaba la harina, el incienso, los manjares ofrecidos por los sacerdotes, los que acompañaban las libaciones y los holocaustos de aves.
La sal era por lo tanto, también en la esfera religiosa, el símbolo de la fidelidad o de la firmeza, al pactar la Alianza, y en consecuencia, de su perdurabilidad. Por eso a la Alianza de Dios con Israel se la llama Alianza de Sal, es decir: perpetua o eterna . La sal de la Alianza no debía faltar en ningún sacrificio , como símbolo del amor de alianza que da sentido y sabor a los sacrificios y holocaustos, y sin la cual son abominables para un Dios que no necesita que le den de comer, porque todas las bestias son suyas. A esta luz se ha de leer el misterioso logion de Mc 9,49-50: colocado en el centro de la sección del camino: “Tened sal en vosotros y tendréis paz entre vosotros”. Donde no hay sabiduría de la Cruz, - que Jesús viene enseñando en esta sección pero ante la cual los discípulos están ciegos -, hay discordia y discusiones, división e irreconciliación. La sal significa en Mc 9,49-50 la sabiduría de la Cruz en la Nueva Alianza.

Pero el sentido de la alianza de pan y sal se comprende más claramente aún a la luz de las costumbres que se conservan entre los árabes. Entre los árabes, “los que comen la misma comida son considerados como de la misma categoría, del mismo rango. El alimento tomado en común confirma el parentesco y, aunque en menor grado, lo suscita. Es la alianza de sal, que une a los que han participado de la misma comida” . Los pueblos árabes tienen una gran veneración por el pan y por la sal, de manera que cuando quieren hacer algún pedido especial a alguna persona que ha comido con ellos, le dicen: “por el pan y por la sal que hay entre nosotros, haga tal cosa” . Este uso está aún vigente. “Cuando dos árabes quieren contraer un compromiso recíproco, hacer un tratado o un contrato, cimentar su amistad, mojan dos bocados de pan en la sal y los comen juntos. En su lenguaje, comer juntos el pan y la sal significa hacer un pacto o jurarse amistad. Los persas se expresan de la misma manera; para reprobar al traidor, lo llaman ‘traidor hasta en la sal’” .
Es muy probable que esta costumbre estuviese en uso entre los antiguos hebreos, como lo estaba entre sus vecinos del desierto, y que la expresión bíblica acerca de la sal de la alianza deba explicarse en el mismo sentido.
“La sal tenía la misma significación simbólica entre los griegos. ‘Haber tomado un sorbo de sal juntos’ quería decir ‘ser viejos amigos’” . 

Sobre la salazón de peces en Palestina


La sal era abundante en Palestina. Se extraía pura principalmente de las extensísimas salinas que se encuentran cerca del Mar Muerto . En palestina se servían preferiblemente de la sal de Sodoma, es decir la que provenía del Mar Muerto y cuyas cualidades eran más apreciadas. A falta de esta sal, se la traía de Ostracina y del lago Sirbon, en la costa de Egipto, entre Pelusa y Rinocoluro . Habiendo sal y peces en abundancia y a mano, se practicó en Palestina, y en particular en Galilea, la salazón de pescado.
Aunque sólo una vez se menciona el hecho de salar un pez: el que el joven Tobías pescó en el Tigris ; sin embargo se sabe que los hebreos comían mucho pescados secos y salados. Tales eran, sin duda, los que sirvieron para la multiplicación de los panes (Mt 14,17; 15,34). Se comían peces salados hasta en Jerusalén. Allí había hasta una puerta llamada Puerta de los peces , que tomaba su nombre de un mercado de peces [necesariamente salados] situado cerca de ella. Se conocía desde antiguo el arte de salarlos, como se puede esperar en un país cuyas aguas, por ejemplo la del Mar de Galilea, eran tan ricas en variadas especies y donde, por otro lado abundaban las salinas excelentes, desde las que se exportaba sal a todo el mundo.
La ciudad de Tariquea, en la costa sudoeste del lago de Galilea, tomaba su nombre del griego tarijos (tarijeuien = salar, meter en salmuera, en conserva). ¿Con qué ciudad de la Galilea del Nuevo Testamento podría identificarse? Los estudiosos han discutido el asunto. Observan que, aparte de Tiberíades, Betsaida, Cafarnaúm, Corozaín y Magdala, la cual se menciona sólo dos veces en el Ev. de Juan (6,1.23; 21,1), la Sgda. Escritura no nombra ningún otro lugar situado junto a la rivera del lago, ni tampoco nombra la ciudad de Tariquea, situada, según testimonios históricos de la Antigüedad, a 30 estadios de Tiberíades. Flavio Josefo , no precisa si Tarijea se encontraba al sur o al norte de Tiberíades - en este caso se identificaría con Magdala, como creen algunos. O bien 30 estadios al sur, junto a Kerak, como probaría Plinio, que afirma que está situada: “en la extremidad sur del lago” , aunque sus datos no son siempre confiables. Se llamaba así por el griego tarijos (charque. o carne salada, de animal o pescado) porque de ella, atestigua Estrabón, se exportaban peces salados a todo el mundo . Consta que había importación de peces desde Galilea a Italia .
Oída la discusión de los eruditos, yo me inclino a admitir que la antigua Tariquea es la Magdala del Nuevo Testamento.
Pedro, Andrés, Santiago y Juan, bien pudieron ser proveedores de materia prima para la industria pesquera. Venderían muy posiblemente su producción en los saladeros de Tariquea, que si era Magdala no les quedaba lejos, y salarían también ellos parte de su pesca.

Comida de hospitalidad y de alianza
Es proverbial la hospitalidad oriental. Y es sabido que las comidas de hospitalidad crean un vínculo de alianza entre el que hospeda y el huésped. Un ejemplo arquetípico es el de Abraham hospedando a los tres misteriosos visitantes, de donde resulta una amistad tal que se pasa a compartir los proyectos y discutir los propósitos (Gen 18,1-33). En el episodio inmediato y conexo, Lot protege a sus huéspedes de la violencia que quieren hacerles los impíos habitantes de Sodoma (Gen 19,1-29). El huésped era sagrado, como el hogar en que estaba. Y aún después de su despedida, iba protegido por la ley de venganza de sangre, pues “llevaba en sus entrañas y en su sangre la sal de aquel que lo había hospedado”. Sería una impiedad inimaginable, sacrílega, espantosa, no sentirse atado por la hospitalidad brindada una vez.
En 1967 un campesino musulmán nos invitó, a un condiscípulo del Instituto Bíblico y a mí, a entrar en su granja. Era en territorio de Jordania recién ocupado, en un mediodía de fuego, junto al camino por donde volvíamos de visitar las ruinas de la antigua capital de Samaría. Después de habernos agasajado con té frío y frutas y con una afable y larga conversación en inglés (había sido oficial de las tropas inglesas, durante el protectorado) aquel musulmán, se despidió de los dos sacerdotes católicos diciéndonos: “desde ahora somos amigos”. Entonces comprendí que aquél hombre había cumplido con nosotros con un rito religioso de piadosa hospitalidad. Y en verdad no he podido olvidarlo más, aunque nunca más lo volví a ver. Si volviera a Palestina, desearía volver a esa granja a saludarlo. Sé que pasados tantos años, con seguridad, sólo encontraría a sus descendientes, porque nuestro anfitrión tendría ya más de sesenta años. Pero de todos modos, me presentaría a sus hijos como un amigo de su padre.
El tema de la recepción hospitalaria o el rechazo, es uno de los grandes temas de la presentación evangélica de Marcos y enmarca en particular ambas multiplicaciones. Para sensibilizarnos a ello – porque desgraciadamente los occidentales hemos perdido, en gran medida, junto con la cultura de la hospitalidad también las virtudes que implica - hay que atender a las veces que Jesús es recibido -o no- en una casa, en Cafarnaúm, en Nazareth, en Tiro, etc. En las instrucciones para la misión, la ley de la hospitalidad brindada a los enviados, se convierte en el principio rector del cauce por donde se difundirá el evangelio.
En la actual cultura occidental se separa cada vez más el auxilio caritativo de la vinculación y el compromiso interpersonal. En oriente ayudar era implicarse.

Jesús y los apóstoles como anfitriones


Jesús da de comer a la muchedumbre galilea - compuesta de judíos y gentiles - y establece con ella un vínculo que la constituye en pueblo y lo ata a ella y recíprocamente vincula a la muchedumbre con Jesús. La multiplicación de los panes es necesaria para que se dé esa comida de hospitalidad que genera alianza. Es absurdo proponer que Jesús no haya puesto la comida, sino que haya actuado de “facilitador”, de “intermediario”, promoviendo simplemente un intercambio solidario de alimentos pertenecientes a terceros. Esa propuesta interpretativa sólo puede provenir o sostenerse por ignorancia del sentido global del episodio evangélico y por alienidad cultural.
Esa visión es, además, como ya adelantáramos, opuesta a los datos del texto evangélico. En todas las narraciones, sobre todo en las sinópticas, Jesús aparece sintiéndose responsable de alimentar a la muchedumbre, como buen pastor, y responsibilizando luego a los apóstoles para que den de comer a la multitud.
Primeramente Jesús alimenta a la muchedumbre con sus enseñanzas. Tan largas son, que merecen una advertencia de los discípulos (Mc 6,34-36); cuya misericordia, en este caso tiene como objeto ya no el hambre espiritual sino la física. Los apóstoles tienen que recorrer todavía un largo camino antes de apropiarse las prioridades de Jesús: “No parece bien que descuidemos la palabra de Dios por servir a las mesas”... “nosotros nos dedicaremos a la oración y al ministerio de la palabra” (Hechos 6,2.4).
2) La hipótesis de la cena lluvia contradice datos positivos del texto
Ambas multiplicaciones suceden, como dice Marcos insistentemente, en 'un lugar solitario' (Mc 6,31.32.35; 8,4). Se afirma explícitamente que 'no tienen qué comer' (8,2) o se lo da a entender repitiendo dos veces que hay que ir a comprar alimentos a otro lugar (6,36.37). Jesús ordena una investigación de las existencias de víveres (6,38; 8,5.7). En los relatos de los sinópticos son los apóstoles los que, ambas veces, ponen sus víveres a disposición. Es totalmente ajena a la visión de los sinópticos la idea de una 'requisa' de víveres entre los reunidos. Jesús ordena que sean los apóstoles los que les den de comer (Mt 14,16; Lc 9,13 9). Jesús siente y les dice que les toca a ellos aliviar la necesidad (Mt 15,32; Mc 8,2).
Sólo en el relato de Juan, aparece ese muchacho, posiblemente un discípulo, que comparte sus panes (Jn 6,9). Los sinópticos nada dicen de él. Y es posible que tampoco sea la intención de Juan encarecer su generosidad, sino otro el motivo de mencionarlo.
Mientras en los sinópticos se los llama simplemente pescados (de: ijthus) ; Juan explicita que se trata de pescados salados (opsarion-a) . La diferencia entre ijthus y opsarion es fundamental para entender mejor la escena del capítulo 21 del evangelio según san Juan, en que Jesús resucitado recibe a los discípulos con un pez salado sobre las brasas. Juan distingue muy claramente entre los pescados de la pesca milagrosa en el lago Tiberíades (ijthuôn: en 21, 6, 8 y 11) y el pez salado sobre las brasas (opsarion: en 21, 9) con que los agasaja Jesús.
Pero además, en el discurso del Pan de Vida de Juan 6 es bien clara la oposición que establece Jesús, entre dos panes distintos, dos trabajos distintos para obtener cada uno, y dos vidas distintas que dichos panes alimentan. Y Jesús alega que, mientras ellos lo buscan porque les ha dado un pan para esta vida, sin trabajar, Jesús les trae un pan, que mediante la fe (trabajad: es aquí creer, claramente) da la vida eterna.
Y lo que produce el abandono de muchos discípulos es precisamente lo mismo que hoy produce la negación de la multiplicación y el silenciamiento de la vida eterna.

Conclusión


La Constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II recuerda y enseña que: “Habiendo hablado Dios en la Sagrada Escritura por hombres y a la manera humana, para que el intérprete de la Sagrada Escritura comprenda lo que El quiso comunicarnos, debe investigar con atención qué pretendieron expresar realmente los hagiógrafos y plugo a Dios manifestar con las palabras de ellos”. Y agrega: “para descubrir la intención del autor... el intérprete indagará lo que el autor sagrado intenta decir y dice, según su tiempo y cultura, por medio de los géneros literarios propios de su época. Para comprender exactamente lo que el autor quiere afirmar en sus escritos, hay que tener muy en cuenta los modos de pensar, de expresarse, de narrar que se usaban en tiempo del escritor, y también las expresiones que se solían emplear en la conversación ordinaria”. (Dei Verbum 12).

A la luz de lo dicho, esperamos que quede claro en qué dirección se ha de buscar el sentido literal del episodio de la multiplicación de los panes y de los peces. Y qué ajena es tanto a la verdad evangélica como a la intención de los evangelistas la interpretación reduccionista que ve en este episodio solamente un mensaje moral y filantrópico.
Cerrarse a la posibilidad de los milagros contradice también la norma hermenéutica de la Sagrada Escritura que La Constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II expresa en estos términos: “Y como a la Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla con el mismo Espíritu con que se escribió, para sacar el sentido exacto de los textos sagrados, hay que atender no menos diligentemente al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura teniendo en cuenta la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe. Es deber de los exegetas trabajar según estas reglas para entender y exponer totalmente el sentido de la Sagrada Escritura, para que, con un estudio previo, vaya madurando el juicio de la Iglesia. Porque todo lo que se refiere a la interpretación de la Sagrada Escritura está sometido en última instancia a la Iglesia, que tiene el mandato y el ministerio divino de conservar y de interpretar la palabra de Dios” (Dei Verbum 12).

 

¿FE Y CARIDAD? ¿O FILANTROPIA?
EL JUICIO DE LAS NACIONES EN MATEO 25, 31-46 
Su cada vez más extendida mal interpretación y su sentido verdadero

1. En síntesis


En el Evangelio según San Mateo hay tres parábolas que se refieren al juicio de los creyentes y una que se refiere al juicio de los no creyentes: Mateo 25, 31-46. 
En las tres primeras parábolas son juzgados los creyentes según hayan vivido esperando la venida de su Señor y ocupándose de los intereses del Reino, o según que, por el contrario, hayan privatizado su existencia y hayan vivido sin esperar la venida y ocupados sólo en sus propios intereses, de espaldas a los de Dios. 
En la escena del juicio de las naciones, El Hijo del Hombre, -figura corporativa que comprende a Cristo y a los creyentes fieles, o sea el Cristo místico total-, juzga a los no creyentes según la actitud que hayan tenido frente a los enviados por Jesús. Lo que han hecho con los miembros fieles del cuerpo, -con los hermanitos más pequeños de Jesús, con los pequeños que creen en Él-, lo han hecho con la cabeza. Para formar parte del cuerpo místico se ha debido pasar por el juicio previo a que son sometidos los creyentes, porque el juicio comienza por la casa de la fe (1 Pedro 4,17). Pero el juicio de las naciones se hace de cara a su actitud ante la Iglesia.
Sin embargo, una lectura reduccionista de este pasaje, cada vez más extendida aún en campo católico, pretende ver en él la carta magna de la salvación por el mero humanitarismo naturalista y no-religioso. Según esa interpretación, esta parábola revelaría el único y universal camino de salvación, por el que deberían transitar por igual, para salvarse, tanto creyentes como no creyentes. La salvación se obtendría por el ejercicio de una filantropía o mera solidaridad interhumana, en la que para nada intervendría la motivación religiosa, ni la explícita y amorosa vinculación con Jesús o la espera de su venida. Consecuencia: la fe y demás virtudes teologales serían superfluas e innecesarias para la salvación.
Desde Kant, por lo menos, hasta la teoría del cristianismo anónimo, se ha venido esgrimiendo esta interpretación naturalista del pasaje que, sin embargo, no sólo es ajena al sentido que Mateo quiso darle y le dio, sino que contradice frontalmente ese sentido literal. Puede decirse de ella que es una interpretación acomodaticia sobre la que de ningún modo puede fundarse una argumentación teológica.

2. Un caso ejemplar: ab uno disce omnes


En este capítulo amplío lo que expuse en una obra reciente en la que informé sobre errores en los escritos del jesuita uruguayo Juan Luis Segundo. Allí se explican sus rasgos heterodoxos, ubicándolo en el contexto de las Teologías Deicidas, es decir, en el marco histórico de las corrientes de pensamiento llamadas naturalismo, gnosis, secularismo, modernismo, etc. La obra de Juan Luis Segundo, en efecto, difunde doctrinas, y posturas teológicas, actitudes espirituales y religiosas de las que, más que creador, fue repetidor, reelaborador y divulgador. Aunque más que portador de las mismas fue a menudo conducido y arrastrado por ellas, la reformulación que les dio y la aplicación a situaciones concretas, pudo hacerlas aparecer novedosas u originales en su momento. Pero Juan Luis Segundo no fue el creador de la mayoría de ellas, sino que las tomó prestadas y las compartió con las corrientes de pensamiento en las que navegó y cuyos autores inspiraron su reflexión: naturalismo, modernismo, existencialismo, teología de la muerte de Dios, las así llamadas teologías progresista, secularista, política, de la esperanza, la de la liberación proclive al marxismo. Juan Luis Segundo comparte sus rasgos: inmanentismo, antropocentrismo, adoración de la Historia, descuido de los contenidos de la Revelación, cambio del objeto formal de la fe por enunciables, olvido de la Tradición, distancia crítica e indócil ante el Magisterio, manejo desaprensivo del método teológico y - como podrá verse a la luz de este particular ejemplo - interpretación arbitraria de la Escritura.
Por eso, el estudio y la crítica de las obras de este autor se presta especialmente para reparar errores difundidísimos actualmente aún entre los católicos, principalmente teólogos, exegetas y sacerdotes.
En el antedicho estudio sobre el pensamiento de Juan Luis Segundo, se examina detenidamente la interpretación del juicio de las naciones paganas de Mateo 25, 31-46 porque esta interpretación es el pilar central, la principal y casi única prueba de Escritura, sobre las que apoya Juan Luis Segundo su doctrina acerca de la salvación. Y, aunque, como en tantos otros aspectos, Juan Luis Segundo no sea el creador, ni el único divulgador, de esta interpretación reduccionista, filantrópica y moralística, de la salvación cristiana, él ha contribuido no poco a su difusión en ambas márgenes del Río de la Plata y en España.
En estas páginas queremos mostrar cómo por una interpretación acomodaticia y fundamentalista del juicio de las naciones en Mateo 25, 31-46 Segundo, y los que como él piensan y predican, acaban coincidiendo con Kant en la misma reducción moralista y filantrópica del pasaje. Terminan atribuyendo a Mateo la doctrina de la justificación y salvación por las obras, (ni siquiera las de la ley del Sinaí, sino las dictadas por la mera razón, y por eso presuntamente cognoscibles por todos: creyentes o no). 
Nos ha parecido urgente advertir que éste es el evangelio de la moral kantiana que prescinde de las virtudes teologales y sume a nuestra civilización, en el moralismo naturalista y la gnosis, arrastrando a los creyentes a una anónima apostasía. La presente elucidación exegética tiene -como se verá- un valor independiente del examen crítico de la obra total de Juan Luis Segundo. Podrá interesar sin duda a cuantos, sin sospechar muchas veces el origen y los efectos de esta interpretación, la reciben servida con frecuencia creciente, desde el púlpito y desde la cátedra académica, o expedida en libros y revistas con el sello de garantía de las censuras eclesiásticas o con el sello de editoriales tradicionalmente conocidas como católicas.

3. Interpretación filantrópica de Mateo 25, 31-46:
 

La tesis de Juan Luis Segundo


"Cuando en ese juicio universal al que nos referíamos, -dice Segundo, plegándose a la interpretación filantrópica y moralizante - los hombres se presenten ante el juez, la pregunta decisiva que se les dirige no hace mención alguna de su adhesión a un credo determinado:¿ me diste de comer? ¿me diste de beber?. Más aún, no se hace allí ni siquiera mención de la situación especial en que se hallarán los cristianos. Porque ellos ciertamente no preguntarán: ¿dónde te vimos hambriento o sediento? en ese juicio universal la salvación se otorga a los que, con o sin referencia concreta a Cristo, han amado concretamente a sus hermanos. Por eso, aquí aparece también, paradójicamente, el cristianismo como una revolución laica. En cierto sentido es, como si dijéramos, la religión de la no necesidad de profesar una religión. Es la religión que le dice al hombre: haces bien siguiendo el camino que te dicta tu corazón, cuando sigues su voz más auténtica. Eso es lo esencial" . Esta exégesis filantrópica de Mateo 25,31-46 jalona el pensamiento de Segundo desde sus primeras a sus últimas obras y es uno de sus pilares centrales, casi una llave de bóveda. De él, y oponiéndolo a Marcos 16,16, deduce sus enseñanzas; principalmente las eclesiológicas y soteriológicas. Juan Luis Segundo se afilia a la interpretación ilustrada del pasaje, que es sin embargo acomodaticia y por lo tanto extrínseca al sentido literal de Mateo 25,31-46. Cae e induce así, en la trampa de una lectura no sólo ajena sino opuesta al sentido literal que en el Evangelio de Mateo tiene toda la escena. Esto tiene gravísimas consecuencias por las erróneas conclusiones a que conduce a sus lectores.
Para formular su interpretación del pasaje Juan Luis Segundo prescinde de lo que no sólo la tradición eclesial sino la reciente ciencia exegética han dicho acerca de la identidad del Juez y de los demás personajes de la escena: "las gentes" y los "hermanos míos más pequeños". Hay normas elementales de interpretación, recordadas por la Constitución Conciliar Dei Verbum N. 12 del Vaticano II. La norma hermenéutica conciliar la confirma un prestigioso exégeta refiriéndose a nuestro malinterpretado pasaje: "La consideración de la perícopa en el contexto de todo el evangelio fortalece mucho la convicción de que este pasaje está casado con el contexto. [...] Las interconexiones que hemos demostrado que existen entre las diversas partes de Mateo, ilustran vívidamente la necesidad de estudiar los Evangelios como documentos que tienen sus propios temas, fines y unidad" . Segundo lee e interpreta lo que le sugieren sus categorías mentales previas, lo que él entiende o conviene con su precomprensión.
A esta misma corriente interpretativa pertenecen otros intérpretes como, por ejemplo, P. Christian y J. Friedrich. 
 1) Para Paul Christian la perícopa sería un sermón dirigido a la comunidad cristiana y que trataría de las consecuencias esjatológicas de la mera solidaridad humana. Christian niega que se trate de una exhortación dirigida a fortalecer a los heraldos del evangelio, ni de una instrucción acerca de cuáles serán las pautas del juicio a los paganos. La gran enseñanza que querría comunicarnos el pasaje, sería el hecho de que el simple amor al prójimo une a Cristo, no sólo indirectamente, sino directamente, ya que en el amor al prójimo es como se alcanza a Cristo. De ese modo, el pasaje sintetiza el amor a Cristo y al prójimo. La enseñanza de que cada hombre sirve a Cristo en su prójimo no sería una sabiduría apocalíptica, sino una realidad significativa ya en el presente para el cristiano que busca la comunión con Cristo. La meta de la ética, sería, según Mateo, la comunión con Aquél que se reveló como ‘Dios con nosotros’. Como se ve Christian está a medio camino de la interpretación filantrópica, pero no se ubica claramente en el contexto mental de Mateo .
2) Johannes Friedrich, por su parte, sostiene que, en labios de Jesús, los ‘hermanitos mínimos’ habrían sido todos los que sufren, mientras que en la redacción mateana se trataría sólo de los cristianos. Friedrich ofrece una tabla cronológica de las opiniones vertidas por los intérpretes, desde 1775, acerca de la identidad de ‘panta ta ethne’ (= todas las naciones, todas las gentes) y de los ‘adelfoi elájistoi’ (los hermanitos más pequeños) . Pero su conocimiento erudito de la historia de la exégesis del pasaje no autoriza metódicamente el salto hacia atrás, desde Mateo a Jesús mismo, a quien el evangelista habría sido infiel, torciendo el sentido de la doctrina. El argumento subyacente sería más o menos éste: Jesús debió decir otra cosa, luego: Mateo cambió sus dichos. La mayor oculta sería: lo que dice Mateo no es verdad.
He aquí un típico ejemplo del género de exégesis al que conduce el idealismo: dicta el sentido al texto según lo que considera conveniente o inconveniente, posible o imposible que el texto pueda decir. Jesús dijo lo que debió decir, es decir, lo que se piensa que debió decir. Sería impensable que dijese otra cosa. El criterio de verdad para el idealismo, también en exégesis, no es la adecuación con el objeto, sino que sea pensable. Lo inconcebible no existe. Ya no es la realidad la medida del pensamiento, sino lo pensable es medida de lo que puede ser real. El texto del evangelista tal como es y está, se esfuma como instancia objetiva y norma de interpretación. No digamos nada de la analogía de la fe y del Espíritu Santo.

4. Su origen y consecuencias


La interpretación filantrópica del pasaje a la que se afilian Segundo, Christian y Friedrich y otros, es, pues, de origen ilustrado, racionalista y liberal, y no creyente. Aunque luego se infiltre a través de algunos escrituristas protestantes hasta llegar por fin a convencer a algunos católicos, es una interpretación no eclesial. Se mostrará más abajo su filiación racionalista, kantiana. 
Naturalmente, esa visión, como lo ha dicho el exegeta protestante Joachim Jeremías: "obtiene hoy fácilmente audiencia, no hay necesidad de decirlo, entre todos los que, a nuestro alrededor, transponen el mensaje esencialmente religioso del Evangelio al plano social y se creen muy modernos (y lo son) haciendo de la enseñanza de Cristo una ética de la civilización, según el modelo del protestantismo humanitario de hace sesenta años" . 
Ahora, ya hace más de un siglo, se ha sumado a ese modelo también el catolicismo humanitario, antropófilo, heredero del catolicismo naturalista y del catolicismo liberal. Esa interpretación filantrópica del pasaje conduce a -o está al servicio de- una reducción moral de la fe cristiana a la que se pliegan hoy, acríticamente, cada vez más escribas y pastores. A todo lo largo de su obra Esa comunidad llamada Iglesia, Juan Luis Segundo se sirvió de ella para reducir la salvación cristiana a un pasar, filantrópico, desde el egoísmo al amor a los demás . Lo que la relación propiamente religiosa con Dios y la Iglesia importe para eso, queda fuera de consideración, y en algún texto será explícitamente excluida.

5. El sentido literal verdadero de ‘estos hermanitos míos más pequeños’.
Los que han estudiado con rigor exegético, y sin prejuicios ideológicos, el texto de Mateo 25, 31-46, convienen, sin embargo, en que estos hermanitos míos más pequeños (toutôn tôn adelfôn mou tôn elájistôn) son inequívocamente para Mateo los discípulos de Jesús, especialmente los misioneros, y que las naciones serán juzgadas de acuerdo a su actitud -misericorde o inmisericorde, solidaria u hostil- ante ellos, cuandoquiera se encontraron con ellos en la necesitada y azarosa vida de misioneros cristianos, miembros y enviados de su maestro y hermano (go'el), cuya misma misión compartían. 

Según Dom J. Winandy, "la escena del juicio final no es más que la dramatización escénica de la idea expresada en Mt. 10,40-42: “El que a vosotros recibe, a mí me recibe.... En otras palabras, dos grupos de hombres están frente a frente en el día del juicio final: de un lado los discípulos, reunidos alrededor de Jesús, sentados a su lado en calidad de asesores (Cf. Mt. 19,28; Lc. 22,34, 1 Cor 6,2-3; Ap 3,21). El Maestro parece señalarlos con un gesto cuando los llama estos hermanos míos los más pequeñitos. De pequeños que eran se han convertido en los más grandes en el Reino (Mt 11,11; 18,4; Lc 7,28; 9,48; 22,24-30). Frente a éstos se han reunido los gentiles, aquellos paganos a los cuales Cristo, antes de subir al Padre, les ha enviado a los suyos (Mt 28,18-20). Y entre ellos, la separación se hace según el recibimiento que le hicieron en su momento a los predicadores del Evangelio" .
Y Dom J. Winandy prosigue resumiendo así el resultado de sus demostraciones exegéticas: "Si esta parábola tiene una finalidad parenética, ésta no consiste en inculcar el deber de subvenir a las necesidades del pobre, ni siquiera de subrayar el sentido religioso que pueda tener la beneficencia en clima cristiano [...] La lección está centrada en la fe y sobre la fe en el Redentor" .
En el contexto del evangelio según san Mateo, efectivamente, los discípulos también aparecen designados con el título de pequeños, en el sermón apostólico: Mt 10,40-42. Dom Winandy señala en estos versículos y especialmente en Mt 10,16.23.24, las claves evidentes e indiscutibles para interpretar quiénes son los pequeños de Mt 25, 40 y 45. 
Sólo los fuertes prejuicios ideológicos pueden oscurecer estas obvias evidencias textuales que se imponen en la investigación exegética. Esos prejuicios están muy extendidos y desde muy larga data en el campo protestante, a consecuencias de su infiltración racionalista e idealista. Segundo invoca la autoridad de Pierre Bonnard , el cual invoca, a su vez, al exegeta calvinista de Montpellier Theo Preiss, quien afirma: "El Hijo del Hombre se solidariza con aquellos que objetivamente tienen necesidad de ayuda, cualesquiera que sean, por lo demás, sus disposiciones subjetivas. No se dice que los hambrientos, los extranjeros, los prisioneros sean cristianos" . 
Sólo se puede afirmar esto ignorando cuál es el sentido que tiene en Mateo la expresión hermanitos míos mínimos, que es un nombre reservado para los discípulos, como bien lo demuestran Winandy y otros, sin necesidad de otro argumento que la evidencia textual mostrada mediante la ciencia exegética.

6. El Hijo del Hombre según Mateo


Los autores a los que sigue Juan Luis Segundo no han prestado atención, entre muchas evidencias textuales para las que parecen ciegos, al hecho de que el juicio de los cristianos ya ha tenido lugar, pues a él se refieren las tres parábolas inmediatamente anteriores: el mayordomo, las diez vírgenes y los talentos. Esos malos discípulos serán juzgados según hayan vivido para sí o para los intereses de su Señor y esperando en serio su Venida. 
Después, cuando se juzgan las naciones gentiles, no hay ya discípulos entre las ovejas o los cabritos. Los discípulos que han sido hallados fieles en las anteriores instancias de juicio, forman ahora parte del tribunal que juzga al mundo, y constituyen junto con el Cristo, una persona corporativa: El Hijo del Hombre. El título de Hijo del Hombre es aquí, una designación de un 'tribunal del pueblo' con Cristo a la cabeza. Jesús se los señala presentes junto a él: éstos, tanto a las ovejas como a los cabritos.
Esa es, como lo demuestra la siguiente selección de estudios exegéticos, la visión de Mateo. Ese es su sentido literal: 'lo que Mateo dijo y quiso decir', al margen de lo cual no se puede construir ningún argumento teológico válido . El intento de fundar sobre una interpretación naturalista de esta escena un "cristianismo sin religión", o -al decir de Juan Luis Segundo- ‘una revolución laica’, se demuestra infundado. Reposa sobre una lectura tan arbitraria como atrevida (en el sentido de temeraria) del texto inspirado. Dicha interpretación se construye de espaldas al texto y a las evidencias mismas del pasaje, del contexto, de la tradición exegética y de la ciencia exegética actual. Así llega a entender lo contrario de lo que Mateo dijo y quiso decir y se funda sobre ello una doctrina soteriológica heterodoxa. Pero Mateo afirmaba todo lo contrario de lo que interpretó Segundo en seguimiento de Bonnard, Preiss y todo el protestantismo racionalista y liberal y a imitación de los autores católicos liberales que con ellos coinciden. 
Resumiendo: Para Mateo, son Cristo y sus discípulos los que juzgan a las naciones. El Hijo del Hombre es un Nosotros del que el Rey es el portavoz en el juicio, pero donde los "hermanitos más pequeños" asisten como testigos de defensa y cargo, y como jueces también. Las naciones, -es decir todos los pueblos paganos de la historia-, son juzgadas según hayan acogido y tratado a los enviados de Jesús, y en ellos a Jesús mismo; pues Él no sólo los ha enviado sino que ha estado con ellos siempre (Mateo 28,18-20). Esa identificación se entiende desde la institución bíblica del goelato, o sea desde el parentesco divino, santificador de las vinculaciones y que impera las obras de misericordia .

7. Comunión, pertenencia y solidaridad


Para entender el sentido literal de este pasaje es necesario tener en cuenta y entender que la religión no es, para la fe católica, solamente una cuestión de 'profesión' de verdades sino que es, mucho más, un asunto de 'profesión de pertenencia' , o sea de comunión a la que se entra por la fe; un asunto de vinculación, de alianza y por lo tanto, de parentesco. Es necesario entender cuál es el contexto antropológico y teológico del goelato en cuyo marco de referencia se entiende el sentido bíblico de las obras de misericordia. Esto no es algo ni demasiado complicado ni demasiado abstruso. ¿Quién no conoce la historia de Ruth? Así como Ruth la moabita entra en la Alianza por su piedad con Noemí, así los paganos, misericordiosos con los misioneros cristianos, entran en la Alianza con Cristo. 
Pero esto es todo lo contrario de 'una revolución laica' o de ‘un cristianismo sin religión’. Mateo presenta -es verdad- una revolución religiosa. Pero ésta consiste en que la historia de los pueblos se juzga por su recepción, no ya del evangelio en abstracto, es decir por un mero asentimiento intelectual a un mensaje, sino por la adhesión a la persona de sus portadores. No se puede separar el kerygma de las personas que lo proclaman, como hace el popular 'creo en Dios pero no en los curas', frase cuyo sentido intencional es: "creo en Dios pero no en la Iglesia" o más precisamente "creo en Dios pero no en sus maestros". Ese es, si se lo comprende bien, el grito del deísmo que pretende encontrar a Dios prescindiendo de su revelación histórica de la cual la Iglesia, y dentro de ella el Magisterio que anuncia a Cristo, es custodia y portadora, y sin comunión con la cual no puede haber comunión con Dios . No hay salvación cristiana fuera de la comunión. Pero los autores a los que adhiere y sigue Juan Luis Segundo le hacen dar a Mateo un mensaje deísta al interpretarlo exactamente al revés de lo que Mateo dice y quiere decir.

8 Sufrimientos apostólicos, pequeñez y grandeza en la enseñanza de Jesús


De la abundante bibliografía sobre el Juicio de Mt 25,31ss, se espigan a continuación algunas conclusiones que orientarán acerca del sentido literal del pasaje y que persuadirán de cuán ajenas a él son las explicaciones filantrópicas y moralistas y cuán grande la violencia textual mediante la cual se pretende leerlas en un texto que dice lo precisamente lo contrario.
La literatura cristiana primitiva ha leído Mateo 25,35-36 (hambre, sed, exilio, desnudez, enfermedad, prisiones), en conexión con los sufrimientos apostólicos de Pablo enumerados por él como timbres de gloria en 2 Cor 11,23ss. 
Por otro lado, la lectura de Mateo 25,31-46 a la luz del discurso apostólico de Mateo 10 y de la gran misión de Mateo 28, 18-20 , no deja duda de que los hermanitos y los pequeños son los discípulos. Cuando Jesús concluye su ministerio y envía a sus discípulos, les pone por delante la perspectiva de dificultades y sufrimientos, pero adjunta la promesa de que los hombres serán juzgados de acuerdo a la conducta que hayan tenido con los que les anunciaban el evangelio. 
"Puede ser que esta interpretación no se recomiende a sí misma sobre la base de consideraciones morales y estéticas. Carece del elevado universalismo de la visión hoy común que ve en los 'hermanos pequeños' de Jesús a los pobres y oprimidos de todo el mundo. Peor aún, podría usarse (como de hecho lo fue Mateo 10,40) en beneficio del clericalismo: el obispo debe ser reverenciado como el Señor. Pero los que quieren ver aquí filantropía universalista deberán admitir que semejante universalismo es rarísimo, por no decir único, en el Nuevo Testamento. Y términos como: hambriento, sediento, peregrino, encarcelado, enfermo, no son aplicables a una clerecía socialmente exaltada. Mateo está usando aquí una tradición de las palabras de Jesús para ofrecer a la iglesia una doble parenesis. Primero: es esencial para los que oyen el anuncio evangélico y para los catecúmenos no solamente responder con fe al mensaje de la salvación, sino recibir con hospitalidad y obras de misericordia a sus predicadores. Segundo: Es esencial para los que continúan la misión de los apóstoles predicando y enseñando, seguir el ejemplo de Jesús, asumiendo la pobreza, la enfermedad, y el sufrimiento que encuentran en la Iglesia y en el mundo. Hay aquí un universalismo, pero se expresa solamente en forma indirecta. Los discípulos de Jesús no son invitados tanto a 'ayudar' a los pobres, cuanto a convertirse ellos mismos en pobres y oprimidos en el cumplimiento de su misión mundial" . 
Jesús, que ha ido adelante con su ejemplo inaugurando en su vida el camino de la pequeñez, se complace en llamar pequeños a sus discípulos para contradecir las luchas por la grandeza y las rivalidades por los primeros puestos y precedencias que reprochaba a los escribas y a sus discípulos: "Jesús inauguró el secreto divino de la 'pequeñez' de manera consciente para contradecir la idea de grandeza representada por el rabinismo, y llamó a sus discípulos: los 'pequeños' con esa intención" . 
Pero también los llama 'hermanos” y esto nos introduce en el tema del parentesco y del goelato, que nos explica por qué lo que se hace, para bien o para mal, a un miembro del Nosotros, se hace a todos y en particular al que es cabeza del sistema de parentesco . Los discípulos son hermanos de Jesús cuando, por cumplir la voluntad del Padre, se configuran con el Hijo obediente. El Padre quiere que sean pequeños como Jesús. A esa pequeñez apuntan las Bienaventuranzas y otros logia o dichos de Jesús, tales como Mc 9,33ss.42; 10,13.43. 
Fraternidad y pequeñez resultan así recíprocamente relacionados hasta resultar casi sinónimos y se conjugan en el diminutivo hermanitos y el superlativo los más pequeños.
Se recordará el dicho de Mateo: "No ha surgido entre los nacidos de mujer uno mayor que Juan Bautista; sin embargo, el más pequeño en el Reino de los Cielos es mayor que él" (Mt 11,11). Se ha visto, agudamente, en este dicho de Jesús un indicio de su lucha contra la meta judía de la grandeza. "El discípulo puede ser aún más grande que el más grande. Lo será cuando sea más pequeño que él. Y como es un sinsentido, según el juicio común de los hombres, decir que uno sea el más grande por ser el más pequeño, es necesario agregar: 'en el Reino de los Cielos'. La lucha de Jesús contra el afán de grandeza humana no consistió únicamente en sentencias como Mt 11,25; 18,1; 19,14; 19,30, sino que fue el signo visible y eficaz de todo su actuar. En la realización de su servicio y en su Pasión el discípulo se hará más pequeño que el Bautista, y por eso mismo, será más grande que aquél que era el mayor" .

9. Mateo 25, 31ss. como prólogo de la Pasión


Tomando en consideración el lugar en el contexto del evangelio según San Mateo en que se sitúa el pasaje del Juicio de las Naciones, se ha visto también en él una especie de prólogo o preámbulo de la Pasión: "Así con arte supremo, Mateo usa un descanso antes de que se desate la Pasión para combinar justamente aquellos temas de su evangelio (¿nos equivocaremos pensándolo?) que van a tener a continuación una expresión tan paradójica, cuando el Rey e Hijo del Hombre, rechazado y no recibido, vaya a comparecer a su propio juicio, el juicio que inaugura, desde ese momento (Mt 26,64) su Venida y su Sesión en la gloria" .
Otros exegetas advierten estudiando el pasaje, que el Hijo del Hombre no es simplemente el Rey Mesías sino el cuerpo del cual Jesús es la cabeza e incluye a sus hermanitos pequeños, que son específicamente los cristianos. 
El calificativo superlativo: más pequeños (elájistoi) es, según la paradójica escala de valores de Mateo, un título de honor, que se confiere a los que han servido más. Ellos pertenecen al Rey y forman con él la totalidad llamada Hijo del Hombre. Ellos, además, han compartido la pasión de su Maestro. De esta manera, al final de la historia, Cristo se confronta con las naciones, en los mensajeros que fueron sus propios representantes; y lo que las gentes han hecho por ellos, lo han hecho por Él . No es el discípulo mayor que su Maestro, si a Él lo persiguieron, también los discípulos conocerá persecución. Pero por ellos serán juzgados los perseguidores.
"Mateo 25,40.45 - afirma Lamar Cope- pinta el juicio como basado en el trato que hayan dado las naciones a los discípulos. Es una pintura inspirada en las tradiciones de la hospitalidad judías" [...] "La investigación demuestra también una actitud del autor del evangelio respecto de la Historia de la Salvación. La imagen del juicio, implícita en Mateo 10 y explicitada en esta perícopa es una imagen en la cual el mundo va a ser juzgado sobre la base de su recibimiento de Jesús y sus discípulos. La clara implicación de la combinación de la imagen del juicio con el mandamiento del Discurso Apostólico, es que el final sólo podrá venir cuando los discípulos hayan cumplido su misión a satisfacción de su Maestro. Esto es, que el Hijo del Hombre volverá para juzgar la tierra solamente después de que a 'todas las naciones' se les haya dado la oportunidad de recibir o rechazar a sus enviados" .
Por lo tanto: detrás de la escena del juicio y de la identificación del Juez con los hermanitos suyos más pequeños, está la visión bíblica del Dios Pariente y del Pueblo de Israel que se prolonga en el nuevo Israel, que es la Iglesia, como un solo Nosotros divino-humano. Los autores que sigue Juan Luis Segundo, cautivos de la racionalidad ilustrada que a tantos aprisiona mental y espiritualmente, permanecen fatalmente ajenos a esa visión teológica y antropológica bíblica y por eso su pensamiento se extravía en un nosotros interhumano y es incapaz de engancharlo con el nosotros divino-humano. La Caridad, vista desde fuera del misterio de ese Nosotros divino-humano que es su contexto, se reduce necesariamente a filantropía. Y así se consuma, también a este nivel de la Caridad, la reducción naturalista y antropológica del misterio cristiano. Es debido a esa extrañeza mental al pensamiento bíblico por lo que autores como Juan Luis Segundo desconocen los resultados de la ciencia exegética e ignoran la existencia del disenso. Juan Luis Segundo invoca, como se ha visto, en apoyo de su interpretación, la sola autoridad de Pierre Bonnard, quien a su vez se apoya, para el caso, en una obra de Theo Preiss . Es comprensible su preferencia por este comentarista de homóloga orientación . 

10. Influjos kantianos en la hermenéutica filantropista:


la reducción moral de la vida de fe
Para mostrar que no es arbitraria la comparación entre la hermenéutica bíblica reductora, característica de Kant, con la que practican los autores de las corrientes en que se inscriben pensadores como el jesuita uruguayo Juan Luis Segundo, ayudarán, como ejemplo, los siguientes asertos suyos.
Primer aserto de Kant: "La puerta estrecha y el camino angosto que conduce a la vida es el camino de la buena conducta, la puerta amplia y el camino ancho que muchos recorren es la iglesia. No como si residiese en ella y en sus dogmas el que los hombres se pierdan, sino en que ir a la iglesia y profesar sus estatutos o celebrar sus usos sea tomado como el modo por el cual propiamente quiere ser servido Dios" . El lector advertirá la semejanza con la hermenéutica que propone Segundo, sobrevalorando lo ético y los imperativos de la ideología socio-moral y subordinándole lo estrictamente religioso, eclesial y cultual.
Segundo aserto: Kant sostiene que la Biblia debe ser interpretada según la moral, y no la moral según la Biblia porque "aunque una Escritura haya sido aceptada como Revelación divina, el criterio supremo de ella en cuanto tal será [...] el mejoramiento del hombre, fin auténtico de toda Religión racional, que contiene también el principio supremo de toda interpretación de la Escritura". Esta Religión racional, es para Kant "El Espíritu de Dios, que nos guía a toda la verdad" .
Tercer aserto: "Esta fe no contiene propiamente ningún Misterio, porque expresa únicamente el comportamiento moral de Dios hacia el género humano; además se presenta por sí misma a la Razón humana y por ello es encontrada en la Religión de la mayor parte de los pueblos civilizados" y aclara en la nota 53, aludiendo al juicio de Mateo 25: "En la santa historia profética de las cosas últimas el juez del mundo (propiamente aquel que tomará bajo su dominio, como los suyos, a los que pertenecen al reino del principio bueno y los pondrá aparte) no es representado como Dios, sino como el hijo del hombre, y es llamado así. Esto parece indicar que la humanidad misma , consciente de sus limitaciones y fragilidad, tendrá la última palabra en esta selección; lo cual es una bondad que, sin embargo, no quebranta la justicia. Por el contrario, el juez de los hombres representado en su divinidad, esto es: tal como habla a nuestra conciencia moral según la ley santa, reconocida por nosotros, y según nuestra propia imputación (el espíritu santo) sólo puede ser pensado como juzgando según el rigor de la ley, pues nosotros mismos no sabemos en absoluto cuánto favor puede resultar para nosotros a cuenta de nuestra fragilidad, sino que sólo tenemos ante los ojos nuestra transgresión con la conciencia de nuestra libertad y de la lesión del deber de la que somos totalmente culpables, y así no tenemos ninguna razón para aceptar bondad en la sentencia del juez sobre nosotros" . 
Es llamativa la semejanza de la hermenéutica bíblica y del pensamiento de las corrientes de pensamiento en las que navega también Juan Luis Segundo con los de Kant: "poco importa que uno sea creyente o incrédulo, - afirma Segundo, pero la afirmación se hace hoy ubicua y se oye hasta en las homilías - lo que importa es que acepten los mismos valores y los hagan llegar de la manera más efectiva a su prójimo" . 
Consecuencia lógica de la óptica kantiana es la reducción de la caridad a filantropía. Esa diferencia entre la caridad y la filantropía, hay que repetirlo, está en que la caridad es amor al prójimo por amor a Dios, y la filantropía es el amor humanista al prójimo por sí mismo independientemente de su relación con Dios como creatura y como redimido por la sangre de Jesús. Esta diferencia es la que se esfuma en la reducción kantiana de la religión a los límites de la razón, a la que se ha afiliado Segundo, y se siguen afiliando hemorrágicamente tantos que hoy postulan un cristianismo que no sólo no es religioso, sino que aspira a convertirse en una 'revolución laica'.

11. Crisis del sentido misionero


De esta interpretación gnóstica de Mateo 25,31-46 y la salvación por las obras, se sigue lógicamente una falta de celo misionero, evangelizador y sacerdotal opuesta a lo que piden tanto Nuestro Señor Jesucristo, como la Iglesia empeñada en la nueva evangelización y, si vamos a los documentos, de manera especialmente dramática y urgente la Redemptoris Missio. Si los hombres se salvan sin Cristo y sólo por las obras de solidaridad humana: ¿para qué la misión? 
La difusión de esta interpretación, y de la visión idealista y moderna a la que sirve, en las escuelas teológicas católicas es una de las causas del enfriamiento del celo misionero en órdenes y congregaciones religiosas otrora pioneras de la misión católica ad gentes.
El mismo Juan Luis Segundo comprobaba estos efectos de su planteo eclesiológico y soteriológico: "Se ha dicho con frecuencia que lo visto hasta aquí o, si se quiere, ese mismo cambio de imagen a que aludimos al fin del capítulo anterior atenta contra la idea y el valor de una iglesia misionera. Sucede con cierta frecuencia que cristianos habituados y, lo que es más, jóvenes, al reflexionar por primera vez en la función de la Iglesia en el mundo, con todas sus dimensiones cósmicas, como signo universal de salvación, en lugar de avenirse con entusiasmo a la tarea que esas perspectivas señalan, experimentan una curiosa sensación de alivio interesado: '¡Entonces no era tan necesario como decían...!' Paradójicamente, en el momento de percibir toda la significación de los elementos que constituyen la vida de la Iglesia, baja en algunos el tono de interés que le prestan, y hasta se produce a veces una crisis sacramental y dogmática" .
 Juan Luis Segundo afirma que ha ofrecido todas las dimensiones y toda la significación de la eclesiología y considera que es una paradoja que sucedan esos fenómenos después de su enseñanza. No es así. Ni su presentación eclesiológica es completa, ni sus no deseados efectos son una paradoja, sino la consecuencia lógica y previsible. Es lo que sucede cuando se pasa de la fe a la gnosis, de la caridad a la filantropía y de la esperanza en la vida eterna a una esperanza intramundana; cuando Jesús se convierte en una idea, y su mandato "Id y haced discípulos a todas las gentes", pierde urgencia y sentido. Después de todo es bien poco lo que el cristiano puede enseñar a la sociedad en la óptica de las ideologías cristianas a lo Juan Luis Segundo.
El envío misionero real emerge de la comunión y del misterio e incluye, además del conocimiento de Dios (y no sólo de un saber vago acerca del ‘sentido’), lo que ese ser discípulos significa: el bautismo, que es sumergir en la comunión trinitaria y eclesial, y la enseñanza de 'guardar todo lo que os he mandado'. Además, todo eso sucede en su Presencia continua y activa, siempre intrahistórica y comunional: 'Y yo estaré con vosotros hasta el fin del mundo' (Mateo 28,18-20). O sea hasta que tenga lugar la escena de Mateo 25,31-46; con la que Mateo 28,18-20 está íntimamente ligado. No es nada extraño que todos los que como Juan Luis Segundo, no lo han comprendido, tampoco sepan explicarlo cabalmente.
¿Cómo vamos a ser uno con Jesús al fin de los tiempos si no hemos sido uno con él en la historia, que es el tiempo de la misión? Y ¿de qué lado quedarán, el día del juicio, Kant y los que como él hayan considerado superflua la fe de los hermanitos más pequeños de Jesús y no sólo no los hayan recibido, sino que los haya considerado una laya de gentecilla supersticiosa, incapaz de guiarse por los claros y suficientes imperativos de la razón y la moral universal?
¿No es esa, precisamente, la ideología que justifica y en cuyo nombre se practica durante los últimos siglos la persecución cultural de los católicos, fuera y a veces hasta dentro de la Iglesia?
 

 

“CREO QUE EL DEMONIO EXISTE Y ES UN SER PERSONAL”

Retractación de un sacerdote escriturista


Por qué conviene recordarlo


Una y otra vez solemos encontrarnos con que recurren a nosotros fieles escandalizados por haber oído predicar en la homilía o porque el profesor de tal Instituto Catequístico diocesano ha afirmado en clase que no existe el demonio, o que Satanás no es un ser espiritual, ni un ángel caído. En fin, negando la fe de la Iglesia en este punto claramente sostenido en el Catecismo de la Iglesia Católica . No cesa la contestación de la doctrina católica sobre Satanás, el Diablo, y sobre los artículos de la Demonología . 

No nos pareció posible dedicarle aquí a esta impugnación que sigue circulando, un espacio comparable al que hemos dedicado a la negación de los hechos milagrosos y a la reducción moralista y filantrópica del mensaje religioso y sobrenatural de Jesucristo. Glosando con toda reverencia el dicho de San Juan, y aplicando a la refutación de errores lo que él dice del anuncio de Cristo, podemos decir que “muchas otras falsas interpretaciones de la Sagrada Escritura y negaciones de la fe siguen circulando, que si se quisieran refutar una por una, creo que este mundo no podría contener los libros” .
En su lugar nos ha parecido que cumple bien con ese cometido esta humilde y valiente retractación de un sacerdote erudito, que, con ella, no sólo se ha desdecido a sí mismo de pasados errores, sino que desdice a los que sigan sosteniendo los mismos errores que él abjuró. A su alta autoridad doctrinal y moral me remito y remito al lector perplejo.

Comunicado de la Agencia AICA


Santiago del Estero, SET 10 – 2001 (AICA): La Congregación para la Doctrina de la Fe, que preside el cardenal Joseph Ratzinger, propuso a AICA para que difundiera la retractación de un sacerdote de la diócesis de Santiago del Estero. La proposición le fue comunicada a AICA por el obispo diocesano, monseñor Juan Carlos Maccarone, en carta del 4 de setiembre de 2001. Al mismo tiempo el aludido sacerdote solicitó a AICA dicha publicación. Ambas cartas y el texto de la retractación se publican a continuación:

Carta de monseñor Juan Carlos Maccarone


            "La importancia que la Agencia Informativa Católica Argentina (AICA) ha ido adquiriendo en la vida de la Iglesia de nuestro país, hace que sea reconocida y valorada como un medio idóneo en la tarea de difusión de información al servicio de la verdad. Es por eso que, a la hora de sugerir un medio de comunicación adecuado, la Congregación para la Doctrina de la Fe propuso a AICA para que pudiese difundir la retractación de un sacerdote de esta Diócesis en relación a un tema doctrinal.
            "Es por eso que le envío una copia de la retractación del Pbro. Ariel Alvarez Valdés de las afirmaciones contenidas en el artículo titulado "¿El Diablo y el Demonio son lo mismo?", y le pido que, en la medida de sus posibilidades, pueda dar a conocer este texto."

Carta del presbítero Alvarez Valdés


Con fecha 19 de julio, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe me pidió que en alguna revista o boletín católico publicara el siguiente texto de retractación. Con tal motivo me permito hacérselo llegar a usted, a fin de que vea la oportunidad de publicarlo en el boletín de AICA.

Texto de la "Retractación"


            En el mes de diciembre de 1995 publiqué un artículo de divulgación bíblica, titulado "¿EL DIABLO Y EL DEMONIO SON LO MISMO?". En dicho artículo yo afirmaba que:

1. "No es posible la posesión diabólica, en el sentido de que un ser personal se introduzca dentro de otra persona, lo posea y lo obligue a tender hacia el mal en contra de su voluntad".
2. "Los casos de posesión diabólica siempre son enfermedades a las que la ciencia de aquel tiempo no encontraba respuesta natural".
3. "Jesús vino a enseñar religión, no medicina. En este sentido Jesús permaneció dentro de los límites de la concepción judía de aquel tiempo. Los presuntamente poseídos eran en realidad enfermos, pero como la gente explicaba aquellos trastornos y su curación mediante el lenguaje de "posesión" y "exorcismo", Jesús no tenía porqué hablar con términos distintos de los que eran familiares en aquel tiempo".
4. "A la altura de nuestros actuales conocimientos, tanto científicos como bíblicos, no es posible seguir creyendo en la existencia de los demonios".
5. "(La Iglesia) lentamente ha ido abandonando su creencia en las posesiones".
6. "En 1984 Juan Pablo II publicó el nuevo Ritual Romano en el que elimina definitivamente la ceremonia misma del exorcismo, de la Iglesia Católica".

7. "En el siglo II la Iglesia preguntó a los científicos de la época por qué ciertas personas tenían comportamientos sumamente extraños y le contestaron: están endemoniados. Ante esto, creó la ceremonia del exorcismo. En el siglo XX la Iglesia vuelve a hacer la misma pregunta a los científicos, y ahora éstos contestan: tienen raras patologías, cuyas causas a medias ya se conocen. Entonces (la Iglesia) suprimió el exorcismo".
            "Por medio de la presente quiero retractarme de estas afirmaciones, y reconocer que eran erróneas y contrarias a las enseñanzas de la Iglesia Católica, a la que amo y deseo servir fielmente desde mi ministerio. Especialmente a la luz del nuevo Ritual del Exorcismo, recientemente aparecido.
            "Asimismo quiero dejar en claro que me someto, como siempre procuré hacerlo, a todo lo que la Santa Madre Iglesia cree y enseña, y que deseo permanecer siempre unido a ella". 
Firmado: Presbítero Licenciado Ariel Alvarez Valdés, Diócesis de Santiago del Estero."+


Hasta aquí la noticia de AICA y los textos que publica. 


El artículo al que se hace referencia se publicó en Revista Bíblica 57 Nueva Época n. 60 (1995) 4. Págs. 231-238. Fue reproducido íntegramente en el Boletín de Espiritualidad Santos Mártires Nº 28 Mayo – Agosto 1996, del Centro de Espiritualidad Santos Mártires de la Compañía de Jesús (Asunción, Paraguay). Lo dio a conocer en Uruguay el artículo titulado “Satanás no es un demonio” del Padre Luis Pérez Aguirre S.J. publicado en el semanario Brecha del 26 de abril de 1996. Sus argumentos exegéticos y filológicos fueron desmenuzados y refutados con argumentación contundente por el erudito y ateo militante Pedro Scaron, en el artículo “Evangelios virtuales se necesitan” publicado a modo de réplica al P. Luis Pérez Aguirre en el mismo semanario Brecha del 23 de agosto de 1996.

Este episodio se presta a hacer algunas reflexiones y sacar algunas enseñanzas.
1) Que estos errores fueron aceptados y publicados por los editores responsables en publicaciones que los fieles tienen por católicas y de las que pueden presumir, equivocadamente, que sean doctrinalmente confiables. Este hecho demuestra que no pueden confiar en esas publicaciones sin más, y menos aún atribuirles autoridad doctrinal.
2) Que entre la publicación de estos errores y la publicación de la retractación del autor, transcurrieron seis años, durante los cuales esos errores circularon sin que nadie se los señalara a los fieles. Esto permite presumir y temer que lo mismo pueda estar sucediendo con otros errores publicados y no señalados por ninguna autoridad doctrinal local, ya que es imposible que la sola Congregación para la Doctrina de la Fe pueda controlar y procesar rápidamente todo lo que se publica en el mundo, si no vigilan las instancias locales.
3) Que este hecho pone en evidencia la actual ausencia de filtros de la jerarquía o de la academia doctrinal para los errores doctrinales, y por lo tanto exige de los fieles mayor cautela y vigilancia para preservar su propia fe y la de aquellos de quienes son responsables.
4) Que no basta que un autor se retracte de los errores que se le señalan si no cambia la impostación de su exégesis bíblica. De hecho el autor en cuestión sigue aproximándose a las Sagradas Escrituras, como no han dejado de señalárselo, con una actitud que no es la más propia de un intérprete católico, sino más bien la de un intérprete de la escuela liberal y racionalista de cuño protestante . 
5) Que no solamente se daña la fe publicando errores, sino que puede perjudicársela con un tipo de exégesis que cultiva más la curiosidad crítica y el subjetivismo interpretativo que la atención a la Revelación objetiva, a la Tradición y al Magisterio, tanto como a la letra de la Sagrada Escritura.

El tipo de la aproximación crítica a la Sagrada Escritura que practica y difunde este autor, por ser más bien literaria e histórica que religiosa, es más propia para despertar la curiosidad crítica que la fe. Hace de la Sagrada Escritura una colección de problemas y acertijos a resolver, más que pan de vida con que alimentar el alma y la fe. Suscita en el lector la impresión de que la Iglesia, los Padres, el Magisterio han sido intérpretes inexpertos o ignorantes.

Parece recomendable pues estar atentos no solamente a los errores explícitos sino también a todo tipo de interpretación que no se ajuste a las pautas de la Constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II.

 

PEQUEÑA GUÍA DE LOS PERPLEJOS
¿QUÉ HACER?

Las costumbres tardan a veces varias generaciones en cambiar. Los fieles han heredado de la generación de sus mayores una gran confianza hacia sus sacerdotes y obispos. Una confianza que viene arraigada de generaciones. Se desconciertan cuando alguno de quien esperan que defienda su fe y la doctrina de la fe, en lugar de eso, la ataca abiertamente, niega dogmas, reprende o se burla de los que creen. Y se asombran de que esto ocurra en forma frecuente, que en algunos lugares se va haciendo habitual, en aquéllos ámbitos destinados a enseñarla y fomentarla: el púlpito, la cátedra, la clase de religión, la clase de catequesis, las publicaciones y las editoriales, las librerías.

Suelen acudir afligidos y sin saber qué hacer. Esto sucede por igual con puntos de doctrina, en asuntos de disciplina litúrgica y en interpretaciones erróneas de la Sagrada Escritura.
Es conveniente dar algunas orientaciones acerca de lo que los fieles pueden y deben hacer.

1. Conocer sus derechos y aprender a reclamarlos


Estamos en una época en que se declaman los derechos humanos, pero no se los tutela con el mismo ardor. Es bueno entonces que la Iglesia dé buen ejemplo. 
Los fieles deben conocer sus derechos y aprender a reclamarlos; y asimismo han de aprender cómo y ante quién reclamarlos. Y no menos han de aprender a reclamarlos, como se han de reclamar los derechos en la Iglesia: con la debida caridad, humildad y modestia. 
Conviene también que conozcan las instancias ante las cuales presentar sus reclamos y que sepan que tienen el derecho a que sus reclamos sean atendidos. Y si no lo son, deben conocer a qué instancia superior pueden apelar.
Los derechos que la santa Madre Iglesia les reconoce son los que atañen a su santificación, tanto propia como eclesial, por lo cual no pueden dejar de reclamarlos, cuando y siempre que les sea posible, sin grave daño propio o ajeno.
El Código de Derecho Canónico regula las obligaciones y derechos de los fieles, sean ellos clérigos o laicos. El Libro segundo del Código de Derecho Canónico trata del Pueblo de Dios. En la Primera Parte de este Libro segundo, se trata Los Fieles Cristianos. Y dentro de esta parte, el Título Primero trata de Los deberes y derechos de todos los fieles.

2. Derecho a ser enseñado en la verdadera fe


y en la recta interpretación de las Sagradas Escrituras
Selecciono a continuación algunos cánones que tienen que ver con tu derecho de ser enseñado en la verdadera fe y en la recta interpretación de las Sagradas Escrituras. De modo que si eso no sucede o sucede lo contrario puedes acudir a quienes corresponde según el mismo Derecho eclesial. Este Código establece que a tu derecho a ser rectamente enseñado en la verdad de la fe, corresponde, en los ministros y pastores designados para ello, el deber de enseñártela. 
Por eso es recomendable conocer no solamente los propios derechos y obligaciones sino también las de los sacerdotes y obispos, profesores de teología, intérpretes de la Escritura y catequistas. Debes conocer tus derechos y obligaciones y las obligaciones de tus pastores hacia ti, para poder urgirlas con respeto y caridad, pero con firmeza, pues se trata de tu bien espiritual y de tu salvación, tu santificación.

3. Ante el Padre todos somos hijos


Dice el canon 208 que “Por su regeneración en Cristo, se da entre todos los fieles una verdadera igualdad en cuanto a la dignidad y acción, en virtud de la cual todos, según su propia condición y oficio, cooperan a la edificación del Cuerpo de Cristo”. 

4. Tenemos responsabilidad por nosotros y nuestros hermanos


Los fieles no solamente son responsables de su santidad sino también de la de sus hermanos y de todos los hombres. Esto supone fomentar el bien y oponerse en la medida de lo que le es posible al mal. El Canon 210 enseña que: “Todos los fieles deben esforzarse según su propia condición, por llevar una vida santa, así como por incrementar la Iglesia y promover su continua santificación”. Y el canon 211 agrega: “Todos los fieles tienen el deber y el derecho de trabajar para que el mensaje divino de salvación alcance más y más a los hombres de todo tiempo y del orbe entero”. Nadie se salva solo. Y el que no se defiende ni siquiera a sí mismo del injusto agresor de su fe ¿no se moverá por lo menos en atención a la salvación de otros?

5. Docilidad responsable, de adultos en la fe


El canon 212 en su numeral § 1 dice que: “Los fieles, conscientes de su propia responsabilidad, están obligados a seguir, por obediencia cristiana, todo aquello que los Pastores sagrados, en cuanto representantes de Cristo, declaran como maestros de la fe o establecen como rectores de la Iglesia”. Es claro que la obediencia se debe a los Pastores “en cuanto representantes de Cristo” como Maestros de la fe y en cuanto actúan cumpliendo correctamente sus deberes que están estipulados en otros cánones. En servicio de la enseñanza de la fe, tienen la autoridad para regir, en primer lugar a los que delegan para enseñarla, tomándoles cuenta de su ministerio. 

6. Conocer los deberes de sus pastores hacia ellos


Los fieles deberían conocer no sólo sus derechos (y deberes) sino también los deberes de sus pastores y ministros hacia ellos y reclamar su cumplimiento si es necesario, con la debida modestia y firmeza. Ministros quiere decir ‘servidores’. Por ejemplo, el canon 279 les prescribe a los clérigos estudiar la verdadera doctrina: “Aún después de recibido el sacerdocio, los clérigos han de continuar los estudios sagrados, y deben profesar aquella doctrina sólida fundada en la sagrada Escritura, transmitida por los mayores y recibida como común en la Iglesia, tal como se determina sobre todo en los documentos de los Concilios y de los Romanos Pontífices; evitando innovaciones profanas de la terminología y la falsa ciencia”. 
Pide también la caridad de los fieles con sus pastores que se interesen por facilitarles el tiempo y los medios (dinero para libros o revistas, etc.) para cumplir con ese deber que ha de redundar en bien de los fieles.
De los obispos, pide el canon 375 que también sean maestros de la doctrina como lo es el Espíritu santo y que enseñen y rijan en comunión con la cabeza de la Iglesia.

7. Derecho de acudir a sus pastores con sus necesidades, principalmente espirituales


De ahí que según reza el § 2 del canon 212: “Los fieles tienen derecho a manifestar a los Pastores de la Iglesia sus necesidades, principalmente las espirituales, y sus deseos”. 
Más aún, agrega el numeral § 3 “Tienen el derecho, y a veces incluso el deber, en razón de su propio conocimiento, competencia y prestigio, de manifestar a los Pastores sagrados su opinión sobre aquello que pertenece al bien de la Iglesia y de manifestar a los demás fieles, salvando siempre la integridad de la fe y de las costumbres, la reverencia hacia los Pastores y habida cuenta de la utilidad común y de la dignidad de las personas”

8. Derecho a la verdadera doctrina


El canon 213 se refiere al derecho de los fieles a ser enseñados por sus pastores en la verdad (y no en el error): “Los fieles tienen derecho a recibir de los Pastores sagrados la ayuda de los bienes espirituales de la Iglesia, principalmente la Palabra de Dios y los sacramentos”
A este derecho a la verdad (que es un derecho natural de todo hombre) y a ser instruidos en ella (que es obligación en justicia de todo docente) se refiere el canon 217 aplicando el derecho humano a la doctrina revelada: “Los fieles, puesto que están llamados por el bautismo a llevar una vida congruente con la doctrina evangélica, tienen derecho a una educación cristiana por la que se les instruya convenientemente en orden a conseguir la madurez de la persona humana y al mismo tiempo conocer y vivir el misterio de la salvación”.

9. Derecho a estudiar las ciencias sagradas y a enseñarlas


Si los fieles laicos estudian ciencias sagradas, deben dejarse guiar por el Magisterio, afirma el canon 218: “Quienes se dedican a las ciencias sagradas gozan de una justa libertad para investigar, así como para manifestar prudentemente su opinión sobre todo aquello en lo que son peritos, guardando la debida sumisión al magisterio de la Iglesia”.

10. Derecho a asociarse en defensa de la verdad


Si un fiel se ve sometido a situaciones en que se les predica desde el púlpito o en la cátedra, a él o a sus hijos o a personas que cuya fe sea responsable (y ¿de la fe de quién no lo somos?), cosas que van contra la fe y la doctrina de la Iglesia, lo ampara el canon 221 en su numeral § 1 y le da derecho a reclamar incluso planteando una demanda judicial ante los tribunales eclesiásticos: “Compete a los fieles reclamar legítimamente los derechos que tienen en la Iglesia, y defenderlos en el fuero eclesiástico competente conforme a la norma del derecho”. 
Los fieles tienen derecho a asociarse para reclamar sus derechos en estos asuntos de tergiversación doctrinal por parte de quienes deben enseñarles las verdades de la fe. Así se lo reconoce el canon 223 § 1 “En el ejercicio de sus derechos, tanto individualmente como unidos en asociaciones, los fieles han de tener en cuenta el bien común de la Iglesia, así como también los derechos ajenos y sus deberes respecto a otros. 

11. Derecho de los padres en lo atinente a la educación religiosa de sus hijos


Hay padres que envían a sus hijos a colegios católicos y que se enteran de que los profesores de religión de sus hijos les dicen y enseñan cosas contrarias a la fe. Sepan estos padres, que ellos son los legítimos y primeros responsables de la educación en la fe de sus hijos y que les asiste el derecho de reclamar de las autoridades de esa institución escolar católica que sus hijos sean instruidos en la verdadera fe. Así se desprende del canon 226 § 1 “Quienes, según su propia vocación, viven en el estado matrimonial, tienen el peculiar deber de trabajar en la edificación del pueblo de Dios a través del matrimonio y de la familia. § 2. Por haber transmitido la vida a sus hijos, los padres tienen el gravísimo deber y el derecho de educarlos; por tanto, corresponde a los padres cristianos en primer lugar procurar la educación cristiana de sus hijos según la doctrina enseñada por la Iglesia”.

12. Deber de defender la fe


Los fieles tienen el deber de defender la doctrina cristiana ante quienes la atacan, aunque sea alguien mandatado por la Iglesia para enseñarla pero que se aparta de ella, por eso están obligados a estudiarla para conocerla bien y defenderla: 229 § 1.Para que puedan vivir según la doctrina cristiana, proclamarla, defenderla cuando sea necesario y ejercer la parte que les corresponde en el apostolado, los laicos tienen el deber y el derecho de adquirir conocimiento de esa doctrina, de acuerdo con la capacidad y condición de cada uno. § 2. Tienen también el derecho a adquirir el conocimiento más profundo de las ciencias sagradas que se imparte en las universidades o facultades eclesiásticas o en los institutos de ciencias religiosas, asistiendo a sus clases y obteniendo grados académicos. § 3. Ateniéndose a las prescripciones establecidas sobre la idoneidad necesaria, también tienen capacidad de recibir de la legítima autoridad eclesiástica mandato de enseñar ciencias sagradas.


13. Para terminar 


El Derecho Canónico es orientador. Por sí mismo inspira caminos, posibles acciones, salidas. 
Pero para terminar quiero decir algunas palabras al tipo de fieles cuyos rostros me parece ver en este momento delante de mí, pidiendo una palabra orientadora.
La primera que me viene al espíritu es el versículo del salmo 36: “no te exasperes, espera un momento, no sea que peques”. No te enojes con el sacerdote o el profesor que dice esas cosas. 
Está bien que te duelas por oír que se contradice algún artículo de tu profesión de fe bautismal. Se comprende, sobre todo cuando es un dogma relativo a María, como su virginidad.
Pero no pases del dolor a la ira. 
Está bien que te preocupes por el posible daño que pueden recibir otros oyentes menos firmes en la fe y en sus convicciones, más fácilmente expuestos a quedar confundidos.
Está bien que te duelas porque algún compañero tuyo de clase es maltratado o burlado por el profesor por manifestar su fe o su piedad. Pero tampoco pases de ese dolor a la ira. No sea que peques.
Corresponde aquí aplicar la mansedumbre de Jesús. Pero corresponde también dar razón de la propia fe y pedir razón de la impugnación. Corresponde mansamente crecer en fortaleza es decir, poner la otra mejilla, o sea pedir razones, pedir explicaciones. 
Y corresponde dialogar, alegar las autoridades del catecismo, del magisterio. Corresponde defender la fe con la caridad de los mártires, con su misma serenidad. Así se ingresa en su escuela.
Emplear el término ‘disputar’ cuando se toca las cosas parecería inapropiado. Sin embargo, disputar, en latín, es intercambiar opiniones, convicciones, y confrontarlas. La Academia no sería Academia sin la libre discusión de las propias convicciones en busca de la verdad. En la Universidad Medieval el lugar privilegiado de la búsqueda académica de la verdad eran las “Disputationes”. Y solían ser acaloradas. Pero en ellas nunca se sacaba a pública subasta las verdades de la fe si no era para defenderlas. 
Que haya algo de calor en la Disputatio es natural. A quien ponía tacha en el ardor de su alegato parlamentario, le respondió el ilustre laico católico uruguayo Francisco Bauzá: “Siempre desconfié de los hombres que debaten fríamente las cuestiones que interesan al corazón”. Defender con ardor lo que amamos, es un buen camino para conocerlo mejor.

Toda puerta es buena para ingresar a la imitación de Cristo. Quizás hoy tener que padecer erróneas exposiciones de la Escritura sea una puerta nueva, propia de nuestro tiempo, para ingresar en ella. Una puerta en la que está de portero ese mal intérprete, con sus homilías agresivas, o sus arbitrios y sus ironías en la clase.
Que tu dolor no se convierta en ira pero que tampoco te paralice para lo que el Padre celestial te sugiere hacer. Es conveniente, para él y para ti, y para los que pueden sufrir perjuicio en su fe por un errado magisterio, que apeles a las instancias responsables de la Iglesia. Si es necesario, una instancia tras otra. No sólo es tu derecho, es tu deber. Al derecho se puede renunciar, al deber no. Pero que tu apelación sea siempre serena, mansa, no sea que dejes de parecerte al Hijo y desagrades a tu Padre. 

Sin ira ni pereza. Cargando con la cruz de hacer el bien que te ayunta bajo el mismo yugo con Jesús: “Haciendo, como decía San Luis Orione, el bien siempre a todos, y el mal nunca a nadie". Eso es entender bien las Sagradas Escrituras. Entenderlas como corresponde, con todo el ser. No hay más atajo a la verdad de las Escrituras que la santidad que nos permite cumplirlas en nosotros como Jesús las cumplió en sí.
Para que seamos perfectos, como nuestro Padre celestial es perfecto, hemos de ser misericordiosos como nuestro Padre celestial es misericordioso.


 

Vida Religiosa

NOTA PRELIMINAR

D 20 SIGNOS DE SU VICTORIAEl autor de estas reflexiones Profesor de Antiguo Testamento en esta Facultad de Teología se propone presentar la Vida Religiosa a la luz de las Sagradas Escrituras, y particularmente en relación con la teología bíblica de las Guerras de Yahvéh y del combate de Cristo y del cristiano. El tema del combate es ya clásico en la espiritualidad de la Vida Religiosa: su iluminación bíblica posibilita una mayor reflexión, útil para la vida cotidiana del religioso.

La presentación del tema se hace en cuatro capítulos. En el primero se procura despejar dificultades propias del tema, de tal modo que resulte delimitado el enfoque de la exposición y fundamentado teológicamente. En los tres capÍtulos restantes se toman tres elementos que el Vaticano II presenta como constituyentes esenciales de la Vida Religiosa y por tanto de su descripción o definición: seguimiento de Cristo; signo; consagración por los tres votos de pobreza, castidad y obediencia. El autor trata de mostrar cómo estos tres elementos se entienden orgánicamente en el contexto de la teologÍa de la Guerra de Yahvéh.

Por estas páginas el autor nos guÍa en la comprensión del designo del EspÍritu Santo al obrar el carisma de la Vida Religiosa, con la esperanza de que El se digne derramar luz sobre nuestra realidad concreta para corroborar lo bueno y corregir lo que quisiese mostrarnos hemos de corregir. Pero siguiendo siempre el orden de mirar primero la obra De Dios, sin tener ansiedad por pasar a considerar la nuestra.
San Miguel, en la festividad de Cristo Rey de 1982.

Jorge Mario Bergoglio, S.J.
Rector
ColegioMáximoSan José
San Miguel (Prov.de Buenos Aires)

 

CAPITULO PRIMERO

VIDA RELIGIOSA Y SAGRADAS ESCRITURAS

Principios para la Teología de la Vida Religiosa[1]

El tema de la relación entre Vida Religiosa y Sagradas Escrituras es un tema muy debatido entre los teólogos. Un conocido especialista en la teología de la Vida Religiosa, el jesuita español Víctor Codina, afirmaba hace unos años que: "La teología de la vida religiosa todavía está por hacerse”[2] , y que "a pesar de todos los avances positivos, el Concilio Vaticano II  ha dejado algunos interrogantes sobre la vida religiosa”[3].  Entre esos interrogantes, que él enumera, son varios los que parecen aguardar respuesta desde una consideración de las Escrituras:

"¿En qué consiste lo peculiar de la Vida Religiosa? ¿Cuál es este nuevo título por el que el religioso se consagra a Dios? ¿qué relaciones existen entre los consejos evangélicos y los impedimentos posibles al fervor de la caridad? ¿qué distingue el seguimiento de Cristo de los religiosos del seguimiento e imitación de todos los cristianos? ¿En qué sentido la Vida Religiosa es signo? ¿Qué significa esta mayor plenitud de la gracia bautismal que se da en la Vida Religiosa? ¿Qué relación hay entre el seguimiento de Cristo, la consagración, los consejos, la renuncia, la escatología, el aspecto significativo, la liberación de los impedimentos de la caridad? ¿Cuál es la noción primera de la cual derivan las demás? El Concilio no ha querido zanjar cuestiones discutidas entre los teólogos y a veces ha buscado fórmulas de compromiso. Todo esto nos demuestra que la teología de la Vida Religiosa todavía está por hacerse”[4].

¿Pueden ofrecernos las Sagradas Escrituras respuestas, o por lo menos los elementos que nos permitan dar respuesta, a éstas y otras preguntas semejantes, que tocan tan hondamente a la esencia y al sentido de la Vida Religiosa?

Pesimismo de algunos teólogos

Un recorrido por estudios de autores de teología de la Vida Religiosa que tratan de ésta a la luz de las Sagradas Escrituras, arroja resultados más bien decepcionantes y que inclinarían a dar una respuesta pesimista o negativa. Oigamos algunas frases que documentan esa impresión:

"La letra de la Escritura no contiene ninguna palabra del Señor ni testimonio apostólico, suficientemente directos y diáfanos, como para poder ver en ellos la expresión de una voluntad de Cristo, aplicable explícitamente a la Vida Religiosa”[5]

     "No es posible encontrar en la Escritura la afirmación inmediata y explícita de la doctrina de los “tresconsejos evangélicos” y ni siquiera “la afirmación inequívoca del único consejo del celibato por el Reino de los Cielos”[6]

"No se encuentra (en los textos evangélicos) lo que parece ser la enseñanza común sobre la naturaleza de la Vida Religiosa”[7].

 

“La Biblia no conoce una ‘vida religiosa”[8]

"Ni el Antiguo ni el Nuevo Testamento conocen la existencia de una categoría particular de creyentes, a los cuales le estarían reservadas exigencias éticas particulares”[9]

"La distinción entre los preceptos y los consejos y la teoría de la Vida Religiosa que se apoya en ella, ha sido ciertamente impugnada primero por la ciencia bíblica y a continuación por teólogos de la talla de un Rahner, Congar, y Tillard”[10]

                  Retomando las tesis del P. Tillard, el P. Carlos Palmés afirma :

"No es difícil mostrar que en el Nuevo Testamento no se habla directamente de la Obediencia propia de la Vida Religiosa”[11]

“El desprendimiento de los bienes no se consideraba como propio de un grupo selecto sino que era una invitación a todos los creyentes”[12]

"Sobre la virginidad no parece que se pueda hablar de un consejo evangélico propiamente tal”[13]

"No se halla en el Nuevo Testamento la afirmación directa, explícita, de la doctrina de los consejos evangélicos”[14]                 

"Aceptando plenamente la opinión del P. Tillard, afirmamos con él que la Vida religiosa no procede de alguna frase concreta ni de ideas abstractas, pero brota del conjunto del Evangelio, como una llamada al radicalismo exigido por el seguimiento de Cristo”[15]

En efecto, estos teólogos no niegan todo fundamento escriturístico a la Vida Religiosa, sino solamente un fundamento directo y explícito en determinados textos particulares. Admiten la posibilidad de una fundamentación en las Escrituras, pero a nuestro parecer dicha fundamentación queda muy vaga. Y llegado el momento de precisarla, no todos están tan de acuerdo con el P. Tillard, como lo está el P. Palmés.

La nueva definición propuesta por el P. Tillard, a partir del radicalismo evangélico es resistida, por ejemplo, por el P. Th. Matura, porque:

     

           “Monopoliza el radicalismo como norma permanente, en provecho de una clase de cristianos, dispensando de un plumazo a los otros de su práctica, que debería ser igualmente permanente para ellos (celibato aparte)”[16]

A Juzgar por las afirmaciones de estos teólogos de la Vida Religiosa que hemos citado con cierta profusión, no parecería que pudiéramos esperar mucho de las Sagradas Escrituras para iluminar el sentido de la Vida Religiosa y para llevar a término esa empresa de teología de la Vida Religiosa que ‑según el P.Codina‑“todavía está por hacerse”.

 

No es fácil por lo tanto, despejar el terreno en un tema como éste, donde la investigación teológica de autores prestigiosos y muy difundidos, que gozan de mucha autoridad, parece más bien haber amontonado escombros y abierto zanjas, con la promesa de un futuro edificio.

¿Tendremos que quedar mientras tanto a la intemperie? Tendremos que conceder que la Escritura no puede ofrecernos mayores luces para iluminar el sentido de la Vida Religiosa con una claridad y una evidencia, capaces de concitar, por si mismas la unanimidad de los teólogos?

            Divulgación errónea

Simultáneamente, algunos divulgadores, han irrumpido en nuestro tema, sobre las huellas de los teólogos. Han transformado en tesis algunas hipótesis de los teólogos y han propalado en forma de afirmaciones lo que algunos de ellos formulaban en forma de preguntas.

Como resultado, los religiosos hemos podido oír proclamar, en cursos, pláticas, retiros, conferencias; por vía oral, escrita o en casette, que:

    "Lo de los tres votos no está en el Evangelio”.”La Vida Religiosa no tiene fundamento en la Escritura”. "La Vida Religiosa es el resultado de contaminaciones, estoicas, maniqueas, paganas o judías, sufridas tardíamente por la Iglesia”. "Jesucristo no la instituyó ni la quiso”. "No puede ni debe definirse por los tres consejos ni los tres votos, pues lo que importa es la consagración y la entrega total”.

Las consecuencias más diversas se sacan naturalmente de afirmaciones como éstas. Si ni los consejos ni los votos están en las Escrituras, puede haber ‑se dice‑ una Vida Religiosa sin pobreza, sin castidad y sin obediencia. Puede haberla en el futuro. Y si en el futuro ¿por qué no ya? Si ni los consejos ni los votos se fundan en las Escrituras; ellos no pertenecen a la esencia de la Vida Religiosa.. Además, de hecho, nuevas formas surgen en la Iglesia en forma por lo menos experimental y que reclaman para si el nombre de Vida Religiosa con pleno derecho: Comunidades sin superior (sin obediencia); comunidades donde cada uno vive de su trabajo y de su sueldo y dispone de su dinero (sin pobreza); comunidades mixtas (de solteros y casados, de hombres y mujeres, incluso de matrimonios) y por lo tanto sin castidad.. La Congregación podría admitir miembros laicos, solteros y/o casados. Los votos no deben ser necesariamente perpetuos y uno puede abandonar la Congregación sin dejar por ello su Consagración.

La proliferación y difusión de estas equivocadas opiniones, que se dan a veces como doctrinas teológicas serias y fundadas y que estarían fuera de discusión, ha causado ‑sobre  todo en la década del setenta‑ y sigue causando daños graves. Esto hace que sea urgente salir del impasse al que parecen haber llegado los teólogos, si no todos, por lo menos los que hasta ahora han logrado más audiencia y difusión en estos temas.

            ¿Buscar el Fundamento?

Pienso que ese impasse se debe en gran parte alplanteo teológico mismo de la relación entre Vida Religiosa y Sagradas Escrituras.

En efecto, ese problema se plantea en términos de buscar el fundamento de la Vida Religiosa en las Sagradas Escrituras. En mi modesta opinión y salvo mejor juicio, ese planteo es el que impuso Lutero y si se lo acepta sin crítica, nos aboca a un callejón sin salida.

En el año 1521, Martín Lutero, entra en el terreno del tema que nos ocupa con un opúsculo titulado "De Votis Monasticis”[17]. La primera tesis de este libro de Lutero, es que los votos religiosos no se apoyan en la Sagrada Escritura.

"No hay duda de que los votos monásticos son peligrosos porque no reposan ni en la autoridad ni en el ejemplo de la Escritura, y porque tanto la Iglesia primitiva como el Nuevo Testamento ignoran totalmente la costumbre de hacer voto respecto de ninguna cosa, ni aprueban esta clase de voto de castidad, la cual es cosa rarísima y milagrosa”[18].

 

Lutero admitía que el proferir un voto es cosa lícita y reconocida por la Escritura, que dice:"Haced votos y cumplidlos” (Salmo 75, 12). La evidencia textual era tan clara que no podía negarla. Pero afirmaba que hay que distinguir los votos "piadosos, buenos y agradables a Dios”, de los"impíos, malos y desagradables a Dios”. Su embestida contra los votos religiosos, estuvo, pues, dirigida a mostrar que son malos y desagradables a Dios. Y lo hizo sosteniendo que ellos son ajenos y contrarios a la Escritura; contrarios y opuestos a la fe; a la libertad evangélica, a los preceptos de Dios; a la caridad y a la razón natural.

En esta obra de Lutero encontramos muchos tópicos (temas recurrentes) que con pocas variantes se vuelven a escuchar en nuestros días acerca de la Vida Religiosa:

"Los votos religiosos y la Vida Religiosa no tienen fundamento en las Escrituras” "La distinción entre preceptos y consejos no es evangélica, no puede ser fundamento de la Vida Religiosa”.

"Los votos religiosos no pueden agregar nada que no esté en la consagración bautismal (exceptuada la castidad)”. "Introducen una falsa e infundada diferencia entre los religiosos y el común de los cristianos”.

"No se ve por qué los religiosos hacen voto sólo respecto de tres de los muchos consejos que dio Cristo”.

"Aún San Francisco, que pretende tener como regla al puro Evangelio, hace con ello, del Evangelio que es para todos los cristianos, una regla para unos pocos”.

      Por poco que se preste atención a los problemas que se debaten en muchas obras actuales sobre teología de la Vida Religiosa, podrá reconocerse la presencia tenáz de estos tópicos, que siguen resonando en nuestros días.

                 Replantear el problema

Pero no son sólo los tópicos de Lutero los que persisten. La mayor parte de ellos, naturalmente, son demasiado abiertamente opuestos al sentir católico como para que puedan ser mantenidos o retomados sin modificación. La tesis luterana de que los votos son opuestos a la razón natural -por ejemplo‑ aparecerá en nuestros días bajo una forma actualizada: impiden la realización y la madurez de la persona.

No son sólo los tópicos los que perduran sin embargo. Es la impostación de fondo, metódica, de manejar la relación entre Vida Religiosa y Escrituras. Esta relación es un caso particular de la relación más amplia entre Iglesia y Escritura, en la que se pone de manifiesto también la típica aversión de Lutero hacia “la mediación” salvífica de la Iglesia, los sacramentos, las instituciones, la autoridad.

Y es esa repugnancia de Lutero por las mediaciones, la que subyace a veces en nuestros días en las aproximaciones al tema de la Vida Religiosa. En particular respecto de su relación con las Sagradas Escrituras. Subyace, más que en las afirmaciones, en lo que se insinúa, mediante el planteo mismo, en el ánimo del que escucha. San Ignacio nos ha enseñado a no temer tanto los ataques frontales y abiertos, las impugnaciones violentas, como las de Lutero, cuanto las presentaciones a lo Erasmo, no desprovistas de sugestión devota y revestidas de un espiritualismo de apariencia inobjetable[19]

Queremos preguntarnos acerca de la relación o conexión entre Vida Religiosa y Sagradas Escrituras. Pero queremos hacerlo de modo que no se de lugar al tipo de frases de divulgación a que nos venimos refiriendo, ni a que se esgrima la Escritura contra la Vida Religiosa.

La aproximación al tema desde el ángulo del fundamento escriturístico de la Vida Religiosa, como lo muestra la experiencia notoria de estos años, parece ser, en este sentido, un planteo poco feliz. A juzgar por los resultados, lo menos que podemos decir de Él, es que se ha prestado para que, amparándose en su autoridad, se divulgaran planteos y revivieran tesis que, como vimos, coinciden en gran parte con las de Lutero. Y que, además, no dan respuesta ni refutan en modo inequívoco y claro sus impugnaciones.

            La Escritura en la Iglesia

 

Si nos preguntamos cuál es el lugar que ocupan las Sagradas Escrituras, en la fe católica, no puede dejar de llamarnos la atención el silencio del Credo acerca de ellas. En ningún lado del Credo, profesamos los católicos “Creo en las Sagradas Escrituras” en, forma directa, explícita e inmediata.

Sin embargo, no se nos ocurre dudar de que, de alguna manera, les prestamos fe y las tenemos ciertamente por inspiradas. Esa convicción fue también en la Historia de la Iglesia, anterior a su explicitación dogmática en Trento. Pero lo que no está en forma explícita e inmediata en el Credo, lo sabemos por la Tradición y el Magisterio. El Concilio Vaticano II, en la Constitución Dei Verbum, nos ha enseñado nuevamente y con mayor claridad, acerca del lugar propio de las Escrituras en nuestra fe[20]. De modo que no se nos ocurre dudar de ellas.

            Dos antiguos credos griegos

Pero nos parece útil recordar aquí, algunos antiguos credos griegos que nos ilustran, más directa y explícitamente que los hoy usuales, acerca del lugar que tienen las Sagradas Escrituras en nuestra fe. Se trata del credo de Epifanio en su forma larga y del Credo de la Iglesia Armenia.

En ellos se presenta a las Sagradas Escrituras, enumerándolas entre las obras propias de nuestra fe en la Persona del Espíritu Santo, junto con la Encarnación, (como es tradicional), con el Bautismo de Cristo en el Jordán y con la inhabitación en la Iglesia. Estos credos nos muestran de qué modo la Iglesia profesa en su fe que las Escrituras son obra del Espíritu Santo.

       

       “Y creemos en el Espíritu Santo, el que habló en la Ley y anunció en los Profetas y descendió sobre el Jordán, el que habla en los Apóstoles y habita en los Santos” (Credo de S. Epifanio, Forma extensa. Denzinger‑Sch. 44).

       "Creo en el Espíritu Santo que habló en la Ley y en los Profetas y en los Evangelistas, que descendió en el Jordán y habita en los Santos”(Credo de la Iglesia Armenia. Denzinger‑Sch. 48).

Notemos cómo se atribuye al Espíritu Santo, en estas fórmulas, en forma explícita: el haber hablado por las Sagradas Escrituras (Ley‑Profetas; Ley‑Profetas‑Evangelios) y el habitar en la Iglesia[21] .

            La Coherencia del Espíritu Santo. Sentido Escriturístico.

Si el Espíritu Santohabló en las Sagradas Escrituras (con verbos en pasado) y habita en la Iglesia (con verbos en presente), no puede haber contradicción entre lo que dijo y lo quehace. No hay mentira en el Espíritu de Verdad. No puede haber oposición entre lo que dijo en la Escritura y lo que obra en la Iglesia. Tampoco cuando suscita en ella la Vida Religiosa, como unDon, unsigno, uncarisma. Pues eso es lo que dice el Concilio Vaticano de ella[22]. Y aún quien no acepte la autoridad del Concilio, deberá admitir que la existencia del carisma de la virginidad o castidad consagrada es, como admitía incluso Lutero: "rara y milagrosa” y sólo explicable por una intervención y como una obra divina.

Pues bien, debe haber una coherencia, propia del Espíritu Santo entre ambas obras suyas: la Escritura y la Vida Religiosa. Es al interior de esta convicción de fe, que nos preguntamos acerca de esa coherencia. Admitido que la Vida Religiosa tiene su fundamento en laacción del Espíritu Santo, estamos persuadidos de que lo que el Espíritu Santo habló en la Ley, los Profetas y los Evangelistas, ha de manifestar el sentido de esa acción suya en la Iglesia, la Vida Religiosa.

Lo que el Espíritu Santo dijo en la Escritura, nos lo interpreta, gracias a su asistencia[23], el Magisterio, el cual a su vez recoge las luces de la Tradición eclesial.

            No todo está por hacerse

Si bien es verdad que el Concilio no ha querido zanjar cuestiones discutidas entre los teólogos, eso no significa que no nos ofrezca, ya, un núcleo de teología de la Vida Religiosa, que está por encima de toda posible discusión entre los teólogos. En ese sentido, puesto que el Concilio ofrece una doctrina teológica, sería equivocado pensar que la teología de la Vida Religiosa está “todavía por hacerse en su totalidad”, ya que el Concilio, recoge lo que, de la teología del pasado, considera válido para todos los tiempos.

La teología no consta sólo de las cuestiones disputadas entre los teólogos. También la doctrina, adquirida e indiscutible, la doctrina común es parte integral de la Teología. Y es la parte principal. Tanto en los textos Conciliares sobre la Vida Religiosa, como en la doctrina común y tradicional acerca de ella, hay elementos de indiscutible raigambre escriturística, que se siguen empleando en su descripción. Ellos ofrecen un firme punto de partida para todo nuevo intento teológico, y principios de los cuales se puede extraer aún lo que queda en su reserva de sentido.

            Hacia el Sentido de la Vida Religiosa

No tememos pues, remontarnos desde el Magisterio, por la Tradición, hacia la Escritura, no en búsqueda de fundamento, sino en búsqueda de sentido y de coherencia. En busca de la lógica del Espíritu Santo. Del sentido de sus palabras inspiradas y de la coherencia con su operación carismática.

A la teología le compete pensar y hablar rectamente acerca de las Tres Personas de la Trinidad, acerca de Dios y de las obras de Dios. Siendo la Vida Religiosa una obra del Espíritu Santo en la Iglesia, cuando la teología se aboca a hablar de ella, está en juego la rectitud de su pensamiento acerca del Espíritu Santo y en particular acerca de larealidad, de la consistencia, de su obra de inhabitación.

            Sentir con el Espíritu, Sentir con la Iglesia

Es la Persona del Espíritu Santo ‑el Espíritu Santo en Persona‑ quien nos asegura la coherencia y la continuidad de la Vida Religiosa en la vida de la Iglesia; su perenne novedad y consiguientemente, su renovación. Su nombre es Don. Por lo tanto, siempre nuevo, siempre renovado, siempre distinto.

Pero siempre con una novedad fiel a sí misma, es decir, con una auténtica originalidad. Originalidad, dice, en efecto, una novedad que es a su vez fiel a un Origen, a la propia historia.

Una atenta consideración creyente del fenómeno de la Vida Religiosa y de su historia, da testimonio de una vitalidad inagotable. Si superamos el encandilamiento de los males, que por provenir del hombre pecador, no podemos, a pesar de lo que parece suceder a veces, constituir en principios de reflexión teológica, habrá que conceder que esa vitalidad es obra del Espíritu Santo. El cual, opera, y renueva el carisma triple constantemente, bajo múltiples formas particulares, en las más diversas familias religiosas. La Vida Religiosa es un signo perenne sobre la frente de la Iglesia de Cristo. Un signo visible de la asistencia operosa del Espíritu Santo y de su presencia activa en esta Iglesia.

El Espíritu Santo es el que, mediante la inspiración de unaRenovación Acomodada de la Vida Religiosa, ha invitado en nuestros días a la Iglesia, a secundarlo en su obra de gracia, con docilidad y generosidad. Toda consideración de la Vida Religiosa que quiera ser realista, tiene que mantener en primer plano la conciencia viva y despierta de éste protagonismo del Espíritu Santo como autor de la Vida Religiosa.

            Sentir bien del Espíritu: sentir bien de su obra.

Esto es necesario, no sólo para pensar rectamente sobre la Vida Religiosa, sino, y eso es aún más importante, para sentir rectamente acerca del Espíritu Santo mismo. Porque es sintiendo mal de sus obras, como se puede faltar más comúnmente al recto sentir respecto de la Persona.

El Concilio Romano del año 382, bajo el Papa San Dámaso, en su canon 23 advertía: "Si alguno sintiere bien del Padre y del Hijo, pero no se hubiere rectamente acerca del Espíritu Santo, es hereje. Porque todos los herejes, sintiendo mal del  Hijo de Dios y del Espíritu Santo, se hallan en la perfidia de los judíos y de los paganos” (Magisterio de la Iglesia 81).

Sentir bienes pensar bien, rectamente. No se trata sólo de profesar que el Espíritu Santo es Dios, sino de pensar rectamente acerca de las obras que se le atribuyen como propias. Este canon parece referirse más bien a los que no creían en la Encarnación virginal del Hijo, por obra del Espíritu Santo, la cual es proverbial herejía conjunta de judíos y paganos.

            Sentir bien de la Vida Religiosa

Pero lo que vale para esaobra del Espíritu Santo, vale para las demás. Y acerca de todas se ha de sentir bien si se quiere sentir bien acerca de la Persona. Así: acerca de la Escritura y del Carisma de la Vida Religiosa, que son, ambas, obras suyas. Así: acerca de la relación justa entre ambas. También si en esta materia nos aparatáramos del sentir católico, nos apartábamos del recto y buen sentir acerca del Espíritu Santo. También a nosotros podría aplicársenos el canon del Concilio Romano. O se nos podría aplicar, como reproche, aquella frase del Papa Dámaso:"El Espíritu Santo Creador, no merece que lo injurie una creatura suya”. Sería injuria, y mayormente lo sería en un religioso, errar o inducir a errar a otros, en la materia que nos ocupa, no reconociendo el sentido de la Vida Religiosa inscrito en las Sagradas Escrituras. Sería injuria tener por tan anticuadas a las Escrituras (interpretadas por los Padres y por el Magisterio) que consideráramos que nada tienen ya para decirnos de nuevo acerca de la Vida Religiosa. Acerca de su sentido perenne.

Considerar que nada tienen que pueda inspirarnos ‑ya que nadie soñará con ir a buscar en ellas recetas prácticas- u orientarnos en la solución de los nuevos problemas que plantea su renovación y su acomodación a las siempre nuevas circunstancias históricas.

            Vida Religiosa y Guerra Santa

Por eso nos volvemos confiadamente a las Sagradas Escrituras, guiados por el Magisterio y la Tradición eclesial para buscar en ellas el sentido de nuestra Vida Religiosa. Nuestro propósito es colocar la Vida Religiosa a la luz y sobre el trasfondo de un gran capítulo de la teología bíblica:La Guerra Santa. Un tema que ha sido, tradicionalmente, casi un lugar común de la teología de la Vida Religiosa. Pensamos que esa veta está lejos de haberse agotado como principio y fuente de inspiración para este capítulo de la teología. Pensamos, en efecto, que de la consideración de la Vida Religiosa a la luz de ese tema y de sus textos escriturísticos, surge una respuesta orgánica, capaz de responder los interrogantes del P. Codina que citábamos al comenzar esta exposición.

Pero antes de emprender la exposición de ese tema, quiero advertir que no pretendemos que él, por sí solo, de cuenta cabal de toda la compleja realidad de la Vida Religiosa. Ningún tema de teología bíblica aislado, agota por sí solo, la plenitud de sentido de las obras de Dios. En el Nuevo Testamento, todos los temas del Antiguo Testamento, confluyen y se combinan, complementándose y explicándose mutuamente, en Cristo. El es la clave que unifica lo que en el Antiguo Testamento parece aún inconciliable: justicia y misericordia, elección de Israel y voluntad universal de salvación.

En Cristo, en la Iglesia (y en la Vida Religiosa) confluyen y se combinan los temas de la Guerra Santa y los del Culto o Servicio divino. Comunión y holocausto. Guerra y Paz.

La palabra de Dios, es, a la vez, pan y espada. El combate de Cristo es oración del Huerto y su arenga a los suyos exhorta a la vigilia y la oración, a la vez que remite el hierro de Pedro a su vaina.

            Aproximación a la Vida Religiosa desde otro tema: La Alianza.

Quiero señalar, para terminar, la existencia de un hermoso ejemplo de ensayo de teología bíblica de la Vida Religiosa. Se trata del artículo del P. M. A. Fiorito "Alianza Bíblica y Regla Religiosa” [24] . El artículo se subtitula: "Estudio histórico‑salvífico de las Constituciones de la Compañía de Jesús”. Pero su interés no se limita a los jesuitas. Interesa a todo religioso que quiera comprender cuál es el sentido de su Regla o de sus Constituciones, a la luz de las Escrituras, desde el tema de la Alianza.

Me limito a transcribir aquí la tesis central de este estudio de mi querido Maestro, a quien tanto debo en lo intelectual y lo espiritual, como ejemplo de lo mucho que pueden contribuir la teología bíblica y la exégesis bíblica, aplicadas con sentido católico, para una comprensión cada vez más rica, más profunda y más espiritual de la Vida Religiosa a la luz de las Sagradas Escrituras. El estudio ofrece conclusiones que pueden ser útiles para comprender y alcanzar un justo equilibrio entre la fidelidad a la regla y la flexibilidad para adaptarla.

He aquí la tesis central del artículo del P. Fiorito, tesis que aparece, como refrendada por el Magisterio, en un discurso varios años posterior del Papa Pablo VI[25]:

 

“Considero la vocación religiosa como una alianza especial de Dios con el fundador de la Orden o Congregación religiosa, y con todos los que lo siguen, de modo que tal alianza forma parte de la Alianza bíblica, y se diferencia de otras alianzas especiales por la Regla o Constitución religiosa que el Fundador ‑y sus sucesores autorizados‑, con autorización de la Iglesia, deja como herencia salvífica y a la vez como condición sine qua non de pertenencia a tal orden o congregación religiosa”[26]

“. . La vocación religiosa es un caso especial de la Alianza bíblica que no compromete ‑como ella‑ a todo el pueblo de Dios, sino a una porción del mismo: o sea, en primer término al Fundador y sus primeros compañeros; y luego a todos los que, en el decurso del tiempo, vayan optando por la misma vocación religiosa. Y tal compromiso o alianza se expresa en la Regla o Constitución religiosa . . . comoexpresión jurídica de este caso especial de Alianza bíblica"[27].


[1]Los cuatro capítulos de que consta este libro reproducen con ligeros retoques para su publicación, cuatro conferencias pronunciadas en el Colegio Máximo San José, San Miguel (Buenos Aires), el día 14/XI/1982 en unas Jornadas de Superioras Religiosas. Este primer capítulo se publicó, en el Boletín de Espiritualidad Nº 79 (Febrero 1983) págs. 1‑15

[2]Víctor CODINA, Teología de la Vida Religiosa, Razón y Fe, Madrid 1968, p. 184.

[3]Codina, o. c. p. 183.

[4]Codina, o. c. pp. 183‑184.

[5]J. M. R. TILLARD, El proyecto de Vida de los Religiosos, Publ. del Instituto Teológico de Vida Religiosa, Madrid (1974' ) 19783, p. 184. Las páginas de este estudio referentes a nuestro tema recogen sustancialmente lo que el autor ya había publicado en su artículo: Le fondement évangélique de la Vie religieuse, en: Nouvelle Revue Théologique 91‑2 (1969) pp. 916‑955.

[6]Tillard, o. c. p. 179.

[7]Th. MATURA Le radicalisme évangélique et la Vie religieuse en: Nouvelle Revue Théologique 103 (1981) p. 1 74. Este artículo se apoya en las conclusiones del estudio del autor: Le Radicalisme évangélique, Du Cerf, París 1978 (Cell. Lectio Divina 97) que ha sido traducido y publicado en la misma serie que la obra del P. Tillard, por el Instituto Teológico de Vida Religiosa, Madrid.

[8]Matura, art. cit. p., 176

[9]Matura, art. cit. p. 176

[10]Matura, art. cit. p. 181

[11]Carlos PALMES, Teología Bautismal y Vida Religiosa, Secretariado General de la CLAR, Bogotá 1974, p. 29.

[12]Palmés, o. c. p. 28.

[13]Palmés, o. c. p. 31

[14]Palmés, o. c. p. 32.

[15]Palmés, o. c. p. 32.

[16]Matura, art. cit., p. 183.

[17]: R Martín Luther, WERKE (Weimarer Kritische Gesamtausgabe) Tomo VIII, pp. 577‑669. Sobre el De Votis Monasticis, síntesis de su contenido y apreciación crítica, puede verse GARCIA‑VILLOSLADA, Martín Lutero, Vol. II: En lucha contra Roma, Cap. 2, en esp. pp. 45‑55.

[18]  Lutero, o. c., p. 578

[19]San Ignacio redactó las Reglas para sentir con la Iglesia, teniendo en vista, no tanto la crasa herejía, cuanto contra el enemigo solapado y transfigurado que engañaba a incautos generosos, y parece que al hacerlo tenía presente el Enchiridion Militis Christiani de Erasmo. Así lo ha mostrado el P. Pedro de Leturia S. J. en Estudios Ignacianos, T. II: Estudios Espirituales, Inst. Historicum Soc. Jesu, Roma 1957, pp. 151‑163. Observación y referencia que agradecemos al P. Martín Morales.

[20]El Concilio nos ha reiterado y aclarado cuál es el puesto que ocupan las Sagradas Escrituras en nuestra fe junto a la Tradición, el Magisterio y la Iglesia (Ver: Vat. 11, Const Dei Verbum, Nos. 8‑10) y cuáles son las normas de su interpretación (Dei Verbum, Nos. 11‑12). Es claro para nosotros que "La Iglesia no toma de la sola Sagrada Escritura su certeza acerca de las cosas reveladas" (Dei Verbum 9). Tradición y Escritura son como un sólo depósito de la palabra de Dios (Dei Verbum 10) y como un solo espejo en quien la Iglesia contempla a Dios, de quien todo lo recibe (Dei Verbum 7). Todo: también la Vida Religiosa como Don de Dios.

[21]Inhabitar. El verbo griego empleado oikein deriva de oikía : casa. Sugiere una conmoración familiar, pero también sacral. El Espíritu Santo está en los Santos como “en su casa”. Los santos son templo del Espíritu Santo. Los santos: los creyentes, la Iglesia.

[22]“Signo clarísimo del Reino de los cielos” (Perfectae Charitatis 1, cfr. Lumen Gentium 44: distintivo especial) “Un Don divino que la Iglesia recibió del Señor” (Lumen Gentium 43). “Carismas: variedad de dones” (Perf. Charit,1).

[23]Dei Verbum, 10.

[24]M. A. FIORITO, Alianza Bíblica y Regla Religiosa, Estudio histórico-salvífico de 1as Constituciones de la Compañía de Jesús, en: Ciencia y Fe 21 (1965) pp. 291‑324.

[25]SS. PABLO VI, 29 set 1974, Ossrv. Rom., n. 300 dijo: “... toda la vida de !a Iglesia se basa en una Alianza que Dios establece con los hombres desde los orígenes de la humanidad (con Adán, en el Gn. 2,4b ss. donde la creación se relata en un esquema de “alianza”, o sea, creación como elección, paraíso como promesa, y “código de alianza”; con Noé, representante de todos los pueblos después del diluvio en Gn. 9‑10; con Abraham, con Moisés . . . y las sucesivas renovaciones). Así también vosotros (religiosos) estáis llamados en la Iglesia a guardar una “alianza” especial que Dios por su infinita misericordia sancionó con vuestro fundador y con vuestra familia . . .”

[26]Fiorito, Art. cit., p. 297.

[27]Fiorito, Art. cit., p. 297‑298.

 

 

CAPITULO SEGUNDO

EL SEGUIMIENTO

Un enfoque tradicional . . .

Toda la vida cristiana la conciben el Nuevo Testamento y los primeros Padres como un rudo combate, como una guerra, como una participación del creyente en el combate y la victoria de Cristo. La tradición monástica entenderá a la Vida Religiosa en la prolongación de esa guerra y ese combate cristiano[1].

Si la Iglesia es un ejército (Iglesia militante y triunfante) y los cristianos son soldados de Cristo, los religiosos son como banderas, o signos que Dios pone al frente de su ejército para señalarles su presencia auxiliadora y para animarlo con la promesa de una segura Victoria. Son signo de que Cristo ha luchado y vencido ya[2].

Vamos a mostrar cómo el tema del seguimiento, pertenece  al vocabulario de las Guerras Santas del Antiguo Testamento y de allí la toma el Nuevo Testamento y la Tradición[3].

-. . .pero relegado al olvido

“Para los antiguos, decir “monacato” era lo mismo que decir agon, combate”[4].

Pero, por diversos motivos, en tiempos recientes, es este un tema que parece haber perdido el favor de los teólogos, de los religiosos y los cristianos. Parece que se lo ha relegado al desván del olvido. Antes de ocuparnos del tema del seguimiento, es bueno que nos detengamos algo en recuperar su contexto perdido.

‑ La Guerra de Yahvéh: tema central en las Escrituras

Basta asomarse sin prejuicios a las Escrituras, para advertir el lugar preeminente que ocupan las guerras de Dios en el Antiguo Testamento y el combate de Cristo y del cristiano en el Nuevo Testamento.

‑En el Antiguo Testamento

Gran parte del Antiguo Testamento la ocupan estos relatos de guerra. La gesta de liberación de Egipto(Éxodo) se concibe como un conflicto bélico entre Dios y el Faraón. Pero ya antes, en el libro del Génesis, en el ciclo patriarcal, se da relieve a la figura de Abraham como guerrero (Gn. 14).

Los libros de Números, Josué y Jueces nos relatan las guerras que tuvo que librar Israel a su paso por el desierto; para entrar en la Tierra Prometida; para ocuparla y una vez ocupada para defenderse de pueblos atacantes. También los libros de Samuel, Reyes, Crónicas y numerosos pasajes de los Profetas, relatan guerras. Contra los filisteos, arameos y otros pueblos o entre el Reino del Norte y del Sur. Los libros de los Macabeos contienen el relato de las guerras de liberación contra el invasor para sacudir una opresión religiosa y cultural.

No es extraño que uno de los títulos de Yahveh más frecuentes en el Antiguo Testamento, sea el de “Dios de los Ejércitos”. Dios combate al frente de los ejércitos de Israel, pero también al frente del ejército de las creaturas: los mosquitos, las ranas, las langostas, los elementos, todo el cosmos, pueden salir a combatir a los enemigos de Dios.

 

El Arca de la Alianza, es a la vez, signo de su presencia auxiliadora en medio de su pueblo en armas. Es como la bandera de los ejércitos del Dios, que, en Sinaí, se hizo suyo al pueblo de Israel mediante la Alianza y se identificó con su suerte y su destino.

‑ También en el Nuevo Testamento

También en el Nuevo Testamento, se nos presenta a Cristo como Guerrero, combatiente y Victorioso. Los nombres de Jesús y Emmanuel son nombres de guerra y los títulos Rey, Pastor, Hijo del Hombre e incluso el de Siervo de Yahveh, tienen connotaciones guerreras, aunque no sea fácil advertirlo a primera lectura. Combate son las Tentaciones, que anticipan el resumen de sus combates de la vida pública. Combate se da en la escena de la Agonía del Huerto y en la Pasión y Crucifixión. Cristo victorioso anima a los suyos con la seguridad de la Victoria: "En este mundo tendréis tribulación, pero confiad, yo he vencido al mundo" (Jn.16,33). Los cristianos libran el combate de la fe y triunfan permaneciendo creyentes hasta el fin: “Cuál es la victoria que vence al mundo sino vuestra fe” (I Juan 2, 13‑14; 5, 3‑5). A los que vencen sobre el mundo y el Maligno se les darán los premios del vencedor (Apocalipsis 2, 7. 10‑11. 17. 25‑29; 3, 5. 12. 21). El Apocalipsis revela el gran combate que está entablado aunque no sea evidente (Por ej.: Apoc. 19, 11‑21). El tema es uno de los predilectos de San Juan, pero también Pablo exhorta a sus cristianos al combate (Efesios 6, 10‑20), habla con frecuencia de la lucha y la victoria (Romanos 8, 31‑37; 12, 21; I Corintios 15, 54. 57; Colosenses 2, 14‑15; I Timoteo l, l8‑19; II Timoteo 2, 3; 4, 7. 8. 17.  18) .

‑ Las causas posibles del olvido actual y de las resistencias al tema.

A pesar de la innegable importancia del tema de la Guerra de Yahvéh en el Antiguo Testamento y de la de Cristo en el Nuevo Testamento, no siempre se le presta la atención que merece, ni parecemos dispuestos a concederle la importancia que debe mantener. ¿No será que, injuriosamente para el Espíritu Santo,sentimos mal acerca de una importante porción de lo que ha dicho en las Sagradas Escrituras y cerramos así  nuestros ojos ante un importante aspecto de sus obras?

¿A que puede deberse esa extendida resistencia y reticencia para tomar estos temas en consideración?

Los nuestros son tiempos en los que las guerras santas y de religión (que no son de ninguna manera la misma cosa), las cruzadas y toda forma de violencia asociada a lo religioso, parecen estar definitivamente desprestigiadas. Decimos “parecen” porque estudios recientes nos obligan a matizar e hilar mucho más fino.[5]“Parece” que hoy sólo se guerrea por intereses económicos, como puede ser el petróleo. No es este el lugar de discutir si esas guerras son también guerras santas que implican una inconsciente religión del dinero. Lo cierto es que por lo menos ante la opinión pública mundial y ante sus autoridades morales, las guerras encuentran cada vez menos justificación.

Ahora bien, los relatos de las Guerras de Dios en el Antiguo Testamento, contienen pasajes cruentos, donde se pasa por la espada a los vencidos, se quema, se arrasa, se destruye, cumpliendo con el anatema impuesto por Dios. Esas páginas inspiran horror a la sensibilidad de un mundo que, en dos mil años, se ha ido impregnando de la predicación cristiana, aunque no siempre haya sido obediente a sus imperativos.

Esos relatos bíblicos del Antiguo Testamento han sido alegados con frecuencia para impugnar ya sea el carácter inspirado del Antiguo Testamento, ya sea otros aspectos de nuestra fe. Quizás se deba a eso que, no sabiendo integrar coherentemente esos relatos con el Mensaje del Nuevo Testamento, se los haya relegado, a menudo, junto con todo el Antiguo Testamento, al olvido. Por lo menos en la práctica se reedita así, entre muchos cristianos, una conducta que fue común entre los gnósticos maniqueos y marcionistas.

‑ No debemos prescindir de esos temas en el Antiguo Testamento.

Siendo páginas inspiradas, no podemos ni debemos prescindir de ellas.“Dios inspirador y autor de uno y otro Testamento dispuso tan sabiamente las cosas, que el Nuevo estuviera oculto en el Antiguo y el Antiguo manifiesto en el Nuevo”[6]. De modo que los relatos de las Guerras de Yahveh del Antiguo Testamento, ayudan a comprender y situar los combates y la victoria de Cristo y de los cristianos, y el modo de obrar de Dios, ya desde antiguo.

En el Nuevo Testamento encontramos los temas bélicos del Antiguo Testamento traspuestos y transfigurados. Transfigurados con Cristo, no eliminados. Así como tampoco desaparecen Moisés y Elías (la Ley y los Profetas) sino que vuelven, transfigurados, a mostrarse con Cristo en el Tabor, monte que también está asociado a acontecimientos bélicos en el Antiguo Testamento (Jueces 4, 6). Los temas de la guerra de Yahveh, conservan a su derecha y a su izquierda, un puesto de honor, y se iluminan con la luz que irradia de Cristo.

- Están presentes, aunque velados, en el Nuevo Testamento

Y sin embargo, no sólo nuestro tiempo, sino también el Nuevo Testamento les ha puesto, aunque por diversos motivos, una discreta sordina. En efecto. Ya en tiempos de Cristo, Zelotas y Esenios hacían sus relecturas belicistas del Antiguo Testamento y extraían de él, concepciones acerca de la guerra que Dios liberaría contra los paganos e impíos. Esos mesianismos, belicistas y particularistas, eran un obstáculo para que se pudiera comprender la naturaleza propia y especifica del combate de Cristo “que estaba oculto en el Antiguo Testamento”. Hubo quienes quisieron hacerlo Rey, para convertirlo en un jefe guerrero contra el invasor  romano. Cullmann ha explicado la traición de Judas como un intento de acorralar a Cristo y obligarlo a tomar las armas en defensa propia. Y hasta el mismo Pedro, espada en mano, creyó, en el momento en que venían a prender a su Maestro, que había llegado la hora de la insurrección por Dios.

Por eso hemos de explicarnos que, en los Evangelios y en el resto del Nuevo Testamento, los temas relativos a la Guerra de Yahveh se traspongan con forzada cautela y discreción, casi en forma cifrada. No sólo para despejar todo posible mal entendido, sino para no dar pie ni motivo a las acusaciones de incendiarios y sediciosos que, bien pronto y a partir del incendio de Roma, el mismo Imperio iba a invocar como motivo para perseguir a los cristianos.

‑El Nuevo Testamento contiene la Manifestación de la Guerra Santa.

Pero ni por tan poderosos motivos prescinde el Nuevo Testamento de los temas de la Guerra de Yahvéh. A pesar de haberlos puesto en clave, nos da los suficientes elementos como para revelarnos quién es verdaderamente el enemigo, quién lo enfrenta y lo vence, cuáles son sus armas y cuáles las del cristiano, cuál es la índole de la victoria que alcanza Cristo, cuál nuestra parte en el combate, cómo hemos de librarlo y cuál el premio que podemos esperar.

En la visión del combate cristiano que nos ofrece el Nuevo Testamento, se mantienen las semejanzas con las guerras de Dios en el Antiguo Testamento, pero también se introducen puntualizaciones y diferencias.Pero tanto las semejanzas como las diferencias son necesarias y ayudan a comprender mejor lo específico de nuestra lucha. No podemos ni debemos pasar por alto las páginas bélicas del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento, si queremos vivir plenamente nuestra vida cristiana y nuestra vida religiosa. Ellas pueden ayudar a quienes están tentados y a punto de perder el sentido de la Iglesia militante, del combate espiritual y apostólico, de la lucha contra el mal. A ellos les recuerda Pablo:“Soporta las fatigas conmigo como un buen soldado de Cristo Jesús” (II Timoteo 2, 3). Pueden ayudarnos a descubrir que existe un combate entablado contra la vida religiosa, que se libra con frases impugnatorias ante las cuales muchos se dan por derrotados, se repliegan o huyen. Siendo nuestra espada la palabra de Dios(Efesios 6, 17) también el enemigo esgrime palabras: frases terroristas y slogans contra la Vida Religiosa. La meditación de nuestro tema puede devolvernos la conciencia, alertarnos, despertarnos para comprender el carácter combativo e impugnatorio de esas frases de doble filo, pero insidiosas y disimuladas que, como espías, dejamos infiltrarse hasta nuestra retaguardia. Pueden ‑por último- auxiliarnos contra otras tentaciones frecuentes: la de confundir al verdadero enemigo: la de volver la espada contra nuestras propias filas; la de empuñar armas equivocadas; la de fatigarnos de la necesaria disciplina.

- Seguimiento de Cristo y Guerra de Dios

El Concilio Vaticano II nos dice que: “la norma última de la vida religiosa es el seguimiento de Cristo, tal como se propone en el Evangelio”[7].

Vamos a ver que el seguimiento es un término bíblico que pertenece en el Antiguo Testamento al vocabulario de la Guerra Santa. Si bien es cierto que el seguimiento de Cristo es cosa común a todos los cristianos, religiosos o no, el seguimiento del cristiano se especificará ulteriormente mediante la consagración religiosa de los tres votos como respuesta al carisma triple.

‑ Sentido del Seguimiento de Dios en el Antiguo Testamento[8].

En el Antiguo Testamento, el seguimiento de Dios se emplea para designar, mediante una expresión figurada, la Obediencia que Israel le debe a Yahvéh . Esta significación de la imagen vial (tomada de la simbología del camino) del seguimiento, está relacionada, por lo tanto, con la Alianza y con la Ley, que son en el Antiguo Testamento los caminos de Yahveh. La Alianza y la Ley fundan una relación de pertenencia exclusiva, entre Dios y el pueblo, e implican la obligación de obediencia.“Yo seré tu Dios y tu serás mi pueblo”. La obligación de obedecer y cumplir los mandamientos y preceptos de Yahveh se fundan y motivan a menudo con esa frase tomada del contexto de alianza: “porque Yo soy Yahvéh tu Dios, que te liberó de Egipto”.

‑ Obediencia exclusiva

Seguir a Dios, es ‑además‑ no seguir a otros dioses, sinoexclusivamente a Yahvéh. El término seguimientoestá indicando, por lo tanto, no sólo la obediencia sino la obediencia exclusiva. Y eso se pone de manifiesto en los casos de la vida profana en los que el mismo Antiguo Testamento habla de que alguiensigue a alguien. Encontramos la expresión seguir y el vocabulario del seguimiento, en estas situaciones profanas:

1) el siervo sigue a su señor; 2) el ejército sigue a sujefe; 3) el hombre de un partido sigue allíder que se ha elegido; 4) el discípulo sigue a su maestro y 5) la mujer sigue a su marido. En los numerosos casos en que el Antiguo Testamento habla de estas relaciones de la vida profana, utiliza el vocabulario y las metáforas del seguimiento. Esas relaciones profanas han sido adoptadas a menudo como metáforas teológicas, para expresar la relación de Yahveh con Israel. Y en todas ellas se encuentra una relación de subordinación, de obediencia, que es además: exclusiva y excluyente, pues implica una obligación de fidelidad.

‑ Seguir libremente

En todos los casos de seguimiento profanos, se trata de un seguimientomotivado, asumido libremente, que deja a salvo la libertad inicial de la decisión de ir en pos de alguien y obedecerle. Así también sucede, en el plano religioso, con la libertad inicial en la decisión de entrar en la Alianza y jurarla.

‑ Seguimiento motivado

Esta característica de libertad en la decisión inicial de seguir a alguien, implica que hay un motivo, es decir algo que mueve al seguimiento. En el caso de la decisión religiosa de seguir a Yahveh ese motivo es de orden histórico: la liberación de Israel de Egipto. En esa gesta de liberación, el pueblo sigue a Dios, presente bajo signos que lo ocultan, a la vez que manifiestan su presencia: la Nube, la Columna de fuego, el Ángel, el Arca, un líder. Liberación y Conducción. Estos dos actos divinos, son losmotivos por los cuales Yahveh exige que se le siga en forma exclusiva, es decir que se lo obedezca. La obediencia se podrá expresar también en términos de servicio, como muestra el libro de Josué capítulos 23 ‑ 24.

Tanto laliberación de Egipto como la conducción a través del desierto y la introducción en la Tierra Prometida, tienen un claro carácter bélico. Ese carácter guerrero de la gesta divina, reluce en muchos textos del Antiguo Testamento, como por ejemplo Josué 23,3; 24, 2‑13. Este y otros textos semejantes nos muestran que el origen de la imagen del seguimiento de Dios, está en el contexto de la Guerra de Yahvéh.

‑ La Mediación del Líder carismático

Las figuras de Moisés, Josué y de los Jueces nos ofrecen ejemplos de lideres o conductores carismáticos, es decir puestos por Dios, revestidos por su Espíritu. Ellos no son los que alcanzan la victoria, es Yahveh, Yahvéh es el que da la victoria. Pero los guías, puestos por él al frente de su pueblo, visibilizan la conducción divina.

Seguir al líder carismático señalado por Dios, es sinónimo de seguirlo a Dios mismo, Dios de los Ejércitos y Rey. Así vemos que Déborah podrá maldecir a los que “no acudieron en auxilio de Yahveh” desoyendo el llamado de Baraq.  La mediación del líder carismático no se interpone entre el pueblo y Dios.

‑ Iban detrás del Arca

Los títulos divinos Dios de los Ejércitos y Rey, están en íntima relación con el Arca de la Alianza. De modo que en el seguimiento del Arca (Santuario ambulante y Paladio de Guerra) está la situación religiosa concreta, que más inmediatamente dio lugar en el Antiguo Testamento, a hablar de seguimiento de Dios. De la función guerrera del Arca dan testimonio textos como Números 14, 14; Josué 3, 6; 6, 2. 5. 7. 16; I Samuel 4; 14, 18; II Sam. 6, 2. En esos textos o en el contexto próximo a ellos, Dios aparece con los títulos de Rey o Dios de los Ejércitos. Y eso demuestra que esos títulos y el Arca pertenecen al contexto bélico, dentro del cual se comprende el seguimiento. Los que obedecen a Dios, van detrás del Arca. Y como el Arca es signo de la presencia de Dios, van detrás de Dios, es decir, siguen a Dios. Además, porque el Arca contiene la Ley, seguir al Arca será sinónimo de obedecer su Ley, dada en la Alianza. Del mismo modo, los Levitas son a la vez los custodios del Arca y los custodios de la Ley, así como encargados de las arengas de guerra.

 ‑ Sinónimos del Seguimiento

En el Antiguo Testamento se usan muchas expresiones diversas para indicar el seguimiento de Yahvéh. Se puede decir claramente:  caminar detrás de Yahvéh. Pero también son sinónimo de esa expresión:  estar detrás. ...,  adherirse a . . .  fue fiel detrás . . ., fue perfecto tras . . ., servir, temer, adherirse, amar, escuchar la voz de Yahveh hacer o mantener las palabras de la Alianza, guardar los preceptos de Yahveh hacer lo recto a los ojos de Yahvéh. Todas estas expresiones pertenecen al vocabulario delseguimientode Yahvéh. Y marcan la espiritualización progresiva del concepto, inicialmente guerrero, de seguimiento.

‑ El Seguimiento de Cristo en el Nuevo Testamento[9].

En el Nuevo Testamento, Jesús llama a algunos en su seguimiento:“Jesús les dijo: Venid conmigo...” y ellos “al instante dejando las redes le siguieron” (Mc. l, l7‑18; cfr. Mt. 4, l2ss y Lc. 4, 14ss). Seguir a Cristo significa en el Nuevo Testamento lo mismo que en el Antiguo Testamento: obedecer, adherirse, servir, en forma libre y exclusiva, como en Deuteronomio 13, 5 o I Reyes 14, 8.

La palabra seguir (griego: akoloutheo) se usa casi exclusivamente en los Evangelios y durante la vida pública de Jesús. Después de la Pascua y en los restantes escritos del Nuevo Testamento este término casi no se emplea, o es sustituido por otras expresiones como “estar en Cristo” (Gálatas 3,28). Esto quizás se explica por la significación del "camino" de Jesús. Tanto en Marcos como en Lucas es muy clara la intención de mostrar que el itinerario hacia Jerusalén, es el camino de Jesús hacia la Cruz: el Vía Crucis. Seguirlo, es adherirse a él en ese camino histórico. Es el camino del combate de Cristo. El ir tras él por ese camino es equivalente de “tomar sobre sí la Cruz y seguirlo” (Mc. 8,34).

Pedro, cuando se resiste a ello, se pasa al enemigo y es como Satanás, adversario de Cristo(Mc. 8,33).Jesús le espeta el reproche “mirando a sus discípulos”. Como si lo hiciera en consideración del peligro en que los pone el extravío de Pedro.

En ese camino de Jesús hacia Jerusalén, se sitúan concretamente los episodios de los anuncios de la Pasión, del miedo creciente de los que lo siguen y de su incomprensión del anuncio de Cristo y su resistencia para oirlo. Pero también sus preguntas acerca de lo que recibirán a cambio de haberlo seguido, pues empiezan a temer cada vez más por la suerte del Maestro con la cual han comprometido la propia. Sobre ese mismo camino cobran su sentido otros episodios que solemos leer o meditar fuera de contexto: la vocación del joven rico, las discusiones por el primer puesto, la curación del ciego Bartimeo, el cual, no siendo discípulo, una vez curado,“lo seguía por el camino” (Mc.10, 52). Marcos padecería insinuar que lo seguía con mayor decisión que sus discípulos.

Hay quien explica el seguimiento de Cristo en el contexto de la relación Maestro‑discípulos[10]. La explicación es recta pero no completa. Jesús no fue un maestro sedentario. Su magisterio no se limitó a comunicar una doctrina teórica. Tuvo es verdad, discípulos que no lo siguieron en su peregrinar, como Marta, María y Lázaro. Él mismo se opuso a que lo siguieran algunos que querían seguirlo, como el endemoniado geraseno una vez curado (Mc.5,18‑19).

Seguir a Jesús, en los Evangelios, dice algo más que un mero discipulado intelectual. Es haberlo acompañado efectivamente por el camino de su ministerio, que arrancando del Jordán en el Bautismo, conduce a Jerusalén, pasa por la Agonía del Huerto y llega al Calvario y desde allí conduce a Galilea. Seguirlo es, pues, una exigencia efectiva, física. No meramente interior, mental o espiritual. El contexto de Maestro‑discípulo no explica plenamente esta exigencia. Debe ser complementado con el contexto de la Guerra, en donde se exige el seguimiento efectivo y la identificación con el destino del líder.

Seguir a Jesús es ligarse a su suerte: “El que me sirva, que me siga. Y donde yo esté, allí estará también mi servidor” (Jn.12 26). Para San Juan, el modo de seguir a Jesús es la fe(Jn.8,12: el que me siga no andará en tinieblas; Jn.10,4 sus ovejas le siguen). En la aparición junto al lago de Tiberíades(Jn.2l,19‑22) se revela la implicación que tendrá para Pedro la invitación de Jesús a seguirlo. Es que para Juan, hay también seguimiento del Cristo glorioso (Apocalipsis 14,4;19,14). No se trata tampoco de imitación distante sino de solidaridad y comunión en el mismo destino.

 

El contexto de un combate, en el que el jefe y los soldados comparten una misma suerte, da cuenta, más satisfactoriamente que la relación Maestro‑discípulos, de estas características del seguimiento de Cristo. Asimismo, se entienden mejor en ese contexto las exigencias del seguimiento: cortar los lazos de sangre(Lc14,26); del dinero (Lc.14,33); la abnegación de sí mismo(Mc.8,34). Las exigencias del seguimiento de Cristo son arduas Jesús proclama esas condiciones: “deja que los muertos entierren a sus muertos”, “El Hijo del Hombre no tiene dónde reclinar su cabeza”, “Nadie que pone la mano en el arado y mira hacía atrás es digno del Reino de Dios”. Estas condiciones drásticas del seguimiento de Jesús, las coloca Lucas en su Evangelio(9,57‑62) cuando Jesús comienza su subida a Jerusalén para su gran combate, y son una solemne advertencia de la disposición de quien quiera seguirlo en ese camino. Nos recuerdan la vocación de los profetas, pero también las condiciones drásticas de un reclutamiento militar, de una leva. No serían, ciertamente, menores que las condiciones impuestas por los Zelotas de aquél tiempo, o las que los Esenios se imponían. Aquéllos para alistarse en las filas de la sublevación. Éstos para adherirse a la comunidad de Qumran, la cual tenía una visión bélica de su propia misión.

Los discípulos cobraron conciencia de cuerpo en este seguimiento. Cierta vez le quieren impedir a alguien que expulse demonios en nombre de Jesús: “Porque no nos sigue”, “no viene con nosotros”.

A medida que Jesús se aproxima a Jerusalén para padecer y se lo anuncia una y otra vez a sus seguidores, Éstos empiezan a temer y a seguirle con miedo(Mc.10,32). En víspera ya de la Pasión, Pedro, ajeno a que va a negarlo dentro de poco, proclama: “¿por qué no te puedo seguir ahora? ¡Te seguiré dondequiera que vayas! Mi vida daré por ti” (Jn.13,36‑3'7). Seguir y dar la vida por Jesús, son sinónimos. Aquí se fundamenta la posterior espiritualidad del martirio como seguimiento de Cristo (Ver: Hebreos 11,23‑40;12,1‑4). Y en este texto se manifiesta ya claramente que seguimiento de Jesús y Vía Crucis, se explican mutuamente como sinónimos. Siendo la Cruz el combate y victoria de Cristo, luchar con él es solidarizarse en esa prueba: seguirlo en ella. Marcos señala que en el camino de Jesús hacia el Tribunal, Pedro lo seguía, pero de lejos. Y Lucas nos menciona también a las mujeres que lo siguieron desde Galilea y que estaban de lejos, mirando la crucifixión (Lc.23, 49).

Resumiendo: En los evangelios, el seguimiento de Jesús, está en íntima relación con su camino hacia la Cruz y con su Crucifixión, como combate y Victoria. Hay, en este uso, una plena coherencia con el uso del término en el Antiguo Testamento en el contexto de la Guerra de Yahvéh. A esta luz debemos entender los relatos evangelios acerca: de los que aceptaron o no aceptaron la invitación de Jesús; de los obstáculos que tuvieron para seguirlo y por los cuales no lo siguieron; de los motivos que tuvieron otros para seguirlo y permanecerle fieles cuando algunos se apartaban de él; de lo difícil que fue seguir a Jesús hasta su final.

‑La Revelación de la Espada

En la escena del Huerto, Jesús le había ordenado a Pedro que envainara su espada. El Apocalipsis nos revela en su lenguaje onírico cuál es la verdadera espada con que Cristo libra su combate:  “Me volví para mirar... y vi....a un Hijo de hombre.... y de su boca salía una espada aguda de dos filos” (Apoc.l,12.16). El nombre de Cristo es Palabra de Dios. Su espada es la Palabra de Dios. Como la del cristiano: “empuñad la espada del Espíritu que es la Palabra de Dios” (Efesios 6, 17).

Se trata de un combate entre Cristo, Verdad de Dios, contra el que “es mentiroso desde el principio y padre de la mentira”. De la Verdad de Dios, hecha carne en Cristo, contra el poder de las tinieblas y el príncipe de este mundo tenebroso.

A la luz de la simbología del combate, seguir a Jesús, es seguir la Verdad, obedecer a la Verdad, permanecer en la Verdad. Y como promete: “La Verdad os hará libres” (Jn.8,32)[11]. De manera semejante a como Yahveh liberó a su pueblo de Egipto.

‑Y una Multitud de Mártires le seguía

Hemos visto cómo ya en el Nuevo Testamento, el seguimiento de Cristo se carga de significación martirial. La idea está ya presente en Juan 21, l9ss. Pero se desarrolla, a la luz de la experiencia martirial de la primitiva Iglesia, en laCarta a los Hebreos 12,1‑5: “No habéis resistido todavía hasta llegar a la sangre en vuestra guerra contra el pecado”.

 A fines del primer siglo, la primera carta de San Clemente nos recuerda a los mártires romanos“que sostuvieren combate hasta la muerte” (V, 2) y los propone como el más hermoso ejemplo a seguir por el cristiano (VI, 1). No se trata de un combate a lo humano. Clemente exalta precisamente la victoria de débiles mujeres. Y exhorta a sus cristianos: “hemos bajado a la arena y tenemos delante el mismo combate”. Inmediatamente, con una posible alusión aHebreos 12,2 y 3, invita a mantener los ojos fijos, en la sangre de Cristo,(VII, 4). En esta atmósfera martirial, que se expresa espontáneamente, en términos de agon: combate, encontramos constantemente la invitación al seguimiento de Jesús y de las generaciones que lo siguieron antes, por la vía del martirio.

‑ Metamorfosis del Enemigo

No es extraño que más tarde, los maestros de la Vida Religiosa, colocaran esta forma de seguimiento en la prolongación de la espiritualidad martirial. Este avance en la comprensión de la real entidad de la Vida Religiosa como combate, en la prolongación incruenta del combate de los mártires, corresponde a una clarificación teológica acerca de dos tácticas que emplea el demonio en su guerra contra los creyentes:

“El Diablo tiene dos formas,dirá San Agustín. Es león por la violencia y dragón (serpiente) por las asechanzas. Ambos son un enemigo. El león por la abierta amenaza. El dragón por la insidia encubierta. ¿Cuando estaremos seguros? Aunque todos los hombres se convirtieran ¿acaso se convertiría también el demonio? No deja de tentar. No cesa de poner asechanzas. Ha sido refrenado y encadenado en los corazones de los impíos para que no se siguiera ensañando con la Iglesia y no pueda ya hacer lo que querría. Rechinan los dientes de los impíos contra la estimación de la Iglesia y la paz en que ahora pueden vivir los cristianos, y como no pueden hacer nada ensañándose (haciendo mártires), no llevan a rastra al anfiteatro los cuerpos de los cristianos, pero danzando descaradamente, blasfemando, entregándose a la corrupción, despedazan sus almas. Luego clamemos todos al unísono estas palabras: ¡oh Dios!, acude en mi ayuda. Pues necesitamos de continua ayuda en este mundo”.[12]

El enemigo se metamorfosea pero no deja de combatir. La lucha se transforma pero persiste. Cambia el frente de batalla, no la guerra. “Todavía ‑observa allí mismo S. Agustín‑ los enemigos de los mártires, como ya no pueden perseguirlos con la gritería y con la espada, los persiguen con la disolución de las costumbres”.

“Entre estas cosas gemimos; Ésta es nuestra persecución si es que reside en nosotros la caridad, que dice: ¿Quien enferma que yo no enferme, quién tropieza, que yo no me abrase?”.En estas citas de San Agustín hay una comprensión clarividente de la naturaleza del combate espiritual y está la clave ‑también‑ que nos introduce en el mundo del combate apostólico: el celo por el bien de los demás.

‑ Seguimiento y Camino (en el texto no encuentro la cita nº13)[13]

Hemos dicho que la imagen del seguimiento está tomada del simbolismo del camino y que es una imagen vial. Que este tema del camino tenga una neta conexión con los temas de la Guerra de Yahveh es cosa averiguada en lo que toca al Antiguo Testamento. De allí pasará a los escritos de Qumran. Pero también se refleja en el Nuevo Testamento, como hemos visto, y continúa en la literatura cristiana. Un ejemplo de ello es la Didajé: “Hay dos caminos...”, comienza diciendo.

Ya hemos indicado el sentido que tiene el camino en la vida de Jesús: Vía Crucis; y hemos mostrado que es su camino hacia el supremo combate y victoria. Pero vamos a insistir aún en otro aspecto.

‑ Yo soy el Camino

Cuando en la última cena, Jesús anuncia su partida, Tomás se preocupa. Ya no le resulta claro cómo podrá seguir a Jesús y le pregunta: “Señor, no sabemos dónde vas ¿cómo podemos saber el camino (Juan 14,5). Es decir: “¿cómo podremos seguirte?”.

Jesús le responde: “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida, nadie va al Padre sino por mi”. No hay otro modo para llegar a donde Jesús va que pasar por donde El ha pasado.

En un paso ulterior de explicitación, San Pablo, después de hablar de los carismas que imprime el Espíritu Santo para la edificación. de la Iglesia, nos dice: “voy a mostrarles un camino mejor”. El himno de la Caridad(I Corintios 12,3l‑13,1‑13) describe ese camino, para terminar sorprendentemente identificándolo con la meta: “La caridad no acaba nunca”. De manera semejante, Cristo que es el camino se identifica con la meta:“el que me ha visto a mi ha visto al Padre”. Estas identificaciones se entienden a la luz de frases como: “Yo y el Padre somos uno” y de la oración sacerdotal:“Para que sean un, como Tu y yo”.

 

El simbolismo del camino nos explica el del seguimiento. Lo que vivifica el seguimiento es la meta común, la identificación amorosa con “los intereses de Cristo” por encima y aún a costa o en contra de los propios.

Así y sólo así, la Vida Religiosa alcanza su plena significación como seguimiento.

‑ Volviendo al Concilio

Podemos volver ahora a leer la definición conciliar de la norma última de la Vida Religiosa, es decir, la pauta a la que ha de ajustarse toda Vida Religiosa y que juzgará de su autenticidad o inautenticidad:

“La norma última de la vida religiosa es el seguimiento de Cristo, tal como se propone en el Evangelio, esa ha de tenerse por todos los institutos como regla suprema” (PC.2).

La inspiración de esta frase en un concepto radicalmente escriturístico resultará ahora transparente. En ella convergen con plena coherencia la Escritura, la Tradición y el Magisterio. Y éste se proyecta hacia adelante con una voluntad de renovación y de futuro.

Las mejores acomodaciones a nuestro tiempo, no surtirán efecto, ‑nos advierte el Concilio‑ si no están animadas de una renovación espiritual que garantice que la vida religiosa conduzca a sus miembros aseguir a Cristo y a unirse con Dios (PC.2).

El Concilio también detecta una relación entre el seguimiento y lostres votos, que se ordenaron ‑dice‑ a lo largo de la historia, aseguir a Cristo con más libertad (PC.1). En otro lugar pone a la Vida Religiosa en relación explícita con el seguimiento evangélico: “Este mismo estado (religioso)... representa perpetuamente en la Iglesia aquella forma de vida que el Hijo de Dios eligió al venir al mundo para cumplir la voluntad del Padre y que dejó propuesta a los discípulos que quisieran seguirle” (Lumen Gentium 44).

Para entender el sentido de la vida religiosa es necesario, por lo tanto, referirla a una medida, a un patrón de discernimiento: el seguimiento de Cristo. A la luz de lo dicho antes: la adhesión a Cristo y la participación en su combate; la plena identificación con sus intereses y el temor a traicionarlo; la voluntad de sacudir todo impedimento y de cortar toda atadura que impida compartir su lucha y su destino, para llegar a donde Él está: al Padre.

‑ Obediencia a Dios y al Superior

El seguimiento de Cristo obliga a todo cristiano. Este hecho deja perplejos a muchos que no logran comprender la diferencia entre el seguimiento propio de todo cristiano y el propio del religioso. Vamos a ver en los capítulos siguientes que el seguimiento de Cristo propio del religioso, se especifica por el signo de la castidad y por la profesión pública y permanente de los tres votos. Pero ya en este punto podemos señalar, dentro del seguimiento‑obediencia un aspecto distintivo. La“sequela Christi” del religioso se diferencia de la del cristiano por una mediación que le es propia: la obediencia al superior según una Regla dada por un fundador. A la obediencia propia de todo cristiano, dentro del marco común de la organización jerárquica de la Iglesia, el religioso agrega un vinculo distintivo. Llega a Dios gracias a una mediación que es propia de su vocación y carisma específico.  El Concilio lo señala cuando dice: “Los superiores tienen el lugar de Dios” (PC.14).

‑ La Mediación del Superior

Pensamos que es inexacto contraponer ‑como lo hace el P. Tillard‑ la obediencia común a todos los cristianos con la obediencia religiosa, diciendo que aquella es una relación Hombre‑Dios y ésta, en cambio, una relación Hombre-Autoridad humana. Creemos que esta contraposición proviene de una equivocada o insuficiente comprensión de lo que es la mediación de las autoridades eclesiales. Ninguna instancia jerárquica de la Iglesia, ni el superior religioso, tienen una autoridad que no hayan recibido de lo alto. El cristiano no religioso, no tiene tampoco un contacto directo con Dios, fuera de las mediaciones eclesiales. Obedecer y estar sujeto a una autoridad ejercida por hombres, es necesario, dentro de la Iglesia, tanto para el cristiano en general (obedeciendo al Papa y al Obispo) , cuanto al cristiano religioso (obedeciendo al Papa, al obispo y además al superior, en lo tocante a su vida religiosa). La diferencia está en que, en el segundo caso, se agrega una mediación más.

En una correcta teología católica, las mediaciones no se interponen entre el hombre y Dios. Por el contrario son “pontificales”, establecen el puente que permite el acceso. Son camino, a imagen de Cristo. Y a través de El, conducen al Padre.

La presunción de que las mediaciones eclesiales se interponen entre el hombre y Dios, es de neto corte erasmista y luterano.

 Erasmo es un exponente claro del tipo de mentalidad que se inclina a explicar una forma a partir de sus deformaciones: la razón a partir de la locura, el matrimonio a partir de los desvíos del hombre y las quejas de la mujer, las prácticas piadosas por su vaciamiento, la Vida Religiosa por los pecados de los religiosos.

Hay en el hombre una proclividad a entregarse a esa pendiente mental. Y las críticas que se oyen frecuentemente a la Vida Religiosa, provienen de un esquema mental parecido. La mediación del superior y su significado religioso, tiende a ser considerada desde los posibles abusos del poder o desde las igualmente posibles evasiones de la obediencia. Pero el pecado no es fuente ni principio para la teología de la Vida Religiosa. Los desórdenes o desviaciones posibles son innumerables. Pero ellos no son objeto de lateología sino de la disciplina.

Uno de loscaballitos de batalla en la fraseología impugnatoria contemporánea contra la Vida Religiosa es que: “la obediencia impide la madurez de la persona”, “que despersonaliza”, “que produce infantilismo”, “que personas maduras no necesitan superior”, “que los votos, y especialmente el de obediencia son contrarios a la libertad”. A juzgar por el efecto que estas frases tienen en algunas almas, uno se pregunta si no son más bien caballos de Atila o Corceles del Apocalipsis. Por eso merecen una aclaración. Son típicos ejemplos de lo que venimos diciendo. En vez de detectar el problema disciplinar de cómo conjurar el autoritarismo, se barre con el misterio teológico y religioso de la obediencia en pleno. Como si en el matrimonio, con toda su dignidad sacramental, no se dieran situaciones y casos, en que los cónyuges no se ayudan a madurar, se despersonalizan, se infantilizan...

 ‑ El Escándalo de los Abusos

La posibilidad de una corrupción de la relación de autoridad‑obediencia es cosa que sólo una necia ingenuidad, aún no ilustrada por la bimilenaria sabiduría de la Iglesia católica, se atrevería a ignorar y a tomar como motivo de escándalo. Equivaldría a pretender arrancar el combate del puesto que tiene en la economía de la salvación y que la Vida Religiosa no pretende negar, sino todo lo contrario, abrazar con mayor entusiasmo y decisión, librándose de los impedimentos que persuaden rehuirlo. El ejercicio de la autoridad y del gobierno, practicada por el superior religioso, no lo exime de sujeción a Cristo, a la Iglesia Jerárquica, al carisma del Fundador y a la Regla que lo expresa. Lo pone en el frente de batalla consigo mismo y con el espíritu de mentira. Y que haya allí un crecido número de bajas, es cosa de esperar. Lejos de irritarse contra los caídos, quien tenga el verdadero “esprit de corps” de la milicia cristiana, no podrá menos que sentir conmiseración. Si no la siente, cosa también comprensible en el súbdito que sufre las consecuencias de las heridas de su líder, será motivo para que considere cuál es su propio estado en la lucha por la verdad y la caridad de Cristo.

La teología de la Vida Religiosa ha de dar cuenta de este hecho: el seguimiento de Cristo, protolíder[14]sobre las huellas del fundador, sólo puede tener lugar por la mediación del superior. Y de un superior que se encuentra abocado al mismo combate que quienes están a su obediencia.La teología no puede soñar, so pena de hacerse acreedora del mismo reproche que Cristo le hizo a Pedro (apártate de mi Satanás...), con convertir el frente de combate en una idílica pradera de reposo. Abrazar la Vida Religiosa es abrazarse con el combate de Cristo. Si se tiene en cuenta esto, puede ser que los jefes y la tropa se perdonen mutuamente muchas cosas y se curen las heridas los unos a los otros. Pero donde se pierde de vista al enemigo, se repetirán las escenas del camino a Jerusalén: habrá jóvenes que se retiran tristes, discusiones por quién es el mayor, Pedro querrá enmendar las palabras de Cristo, se querrá evitar que los mocosos sucios molesten al Señor y los ciegos se levantarán para seguir al Señor con mayor decisión que los clarividentes. La vida religiosa es y permanececombate, de fe, de amor, de decidida adhesión... o pierde su sabor propio y será como la arena que se tira en los desfiles. Aquí también: una buena teología de la Vida Religiosa contribuirá al mantenimiento o al restablecimiento de la disciplina. El conocimiento precede a la acción.

‑Obediencia Religiosa y Libertad

Se acusa al voto de obediencia de ir contra la libertad. El Concilio ha contradicho taxativamente esa impugnación:“la libertad ‑dice‑ mejora por la obediencia” (LG. 43). Se entiende: cuando ésta se vive evangélicamente. Por eso el Concilio dice allí mismo que la Vida Religiosa ofrece “una comunidad fraterna en la milicia de Cristo”. Si se debilita la conciencia militante, la comunidad dejará de ser fraterna y la obediencia dejará de liberar. Pero el Concilio no quiere anatematizar herejías ni castigar abusos. Quiere exhortar positivamente con la presentación de la doctrina. El peso de la regulación disciplinar y de su aplicación cayó ‑como sabemos‑ sobre los hombros de Pablo VI y reposa aún sobre los de Juan Pablo II.

‑ Adhesión y Sujeción a la Jerarquía

 En uno de los textos más antiguos sobre cristianos que profesan la virginidad en forma estable, dice San Ignacio de Antioquía:

“Si alguno puede permanecer en castidad (agneia: inocencia) para honra de la carne del Señor, que permanezca sin vanagloria (en akaujesía). Si se vanagloría (e.d.: si se lo atribuye así mismo) está perdido (apóleto: murió), y si se estimara en más que el obispo, está corrompido (efthartai: como los herejes)” (Ad. Polic, V, 2).

Este texto nos ofrece,avant la lettre, la sustancia del documento Mutuae Relationes. Y parece sugerir que el orden de esos carismáticos, está, desde sus más remotos orígenes eclesiales, propenso a la tentación de querer saber más que el obispo.

La historia enseña que los peores abusos en la Vida Religiosa se han dado por sustraerse a la jerarquía y a su control, o por lasitud en el control jerárquico.

‑Dios debe contar

Lo que, en otro pasaje de la misma carta, dice San Ignacio de la autoridad del obispo, se aplica análogamente a la autoridad del Superior religioso:

“Que no se haga nada sin tu conocimiento, ni tú tampoco hagas nada sin contar con Dios” (Ad. Polic .IV, 1).

Para ayudar eficazmente a sus ovejas en el seguimiento de Cristo el pastor eclesial (obispo o superior) debe reflejar los sentimientos de Cristo hacia ellas. El sólo se las confía a Pedro después de asegurarse la triple profesión de amor. Y Cristo sabe que son suyas porque las recibió del Padre.

‑ Pastor: Nombre de Guerra

Notemos de paso, que aún ese título de apariencia tan nemorosa y alejada de los simbolismos bélicos:Pastor, se aplica en el Antiguo Testamento a los reyes y es propia del contexto de las Guerras defensivas. El Nuevo Testamento nos revela también que el título de Cristo como Pastor, pertenece al contexto del combate y victoria de Cristo. En la frase “heriré al Pastor y se dispensarán las ovejas” (Mt.26,31; Mc.14,27) se pone al descubierto la estrategia bélica del enemigo, en su lucha contra Cristo. Es Jesús mismo quien, en el momento de la Pasión, se aplica a sí mismo esa frase de Zacarías 13, 7. Esta frase está, en el libro de Zacarías, en un contexto de guerra de Yahveh, en el que encontramos laespada y el título de Pastor aplicado al jefe carismático como mediador guerrero y lugarteniente del Yahveh combativo, en guerra contra los ídolos.

La imagen de la grey y del pastor, ilumina por lo tanto muchos aspectos de la Vida Religiosa comoseguimiento. E ilumina tanto el rol del superior como el del religioso en obediencia.

El pastor alimenta y defiende. Dos gestos arquetípicos del amor. Incluso el rol deguía de la grey, se supedita a esas dos acciones pastorales. Guiar, alimentar y defender, son también responsabilidades del jefe militar y del rey. Por eso se les aplica también con propiedad el título de pastor, que se carga así de significación guerrera. Pero por ser el oficio de pastor una función pacífica, el símbolo es especialmente apto para el combate cristiano, que se libra con “la caridad como lanza” [15].

En el Antiguo Testamento es frecuente hablar de los reyes de Israel como pastores que fueron infieles, la mayor parte de las veces, a su misión. Contra ellos van dirigidos los reproches de Ezequiel 34. En oposición con su infidelidad al encargo de apacentar las ovejas, Jeremías había anunciado al Mesías‑Pastor (Jer.23,1‑6) que mostraría a Dios mismo como Rey‑pastor del pueblo de Israel. La misma convicción de que Dios mismo es el Pastor, domina alSalmo 22: “El Señor es mi Pastor”. En este Salmo se encuentran los grandes rasgos que definen la acción del Pastor: alimentar y abrevar, guiar y conducir y defender de los enemigos: “Tú preparas una mesa para mi frente a mis enemigos”.

En el Nuevo Testamento Jesús se atribuirá a si mismo esa condición divina. Sus “Yo soy”, son la autoatribución del “Yo soy Yahvéh” veterotestamentario. Y su “Yo soy el buen Pastor” alude a los antecedentes de Jeremías y Ezequiel, Zacarías y tantos otros textos. Pedro recibirá la encomienda de mediación pastoral. Y  San Ignacio de Antioquía continúa elaborando y explicando el tema: Dios Padre es el obispo‑ pastor universal (Ad Magn 3,2; Ad Tral 3,1 Ad. Filad. 9,1) ; Jesucristo sigue al Padre y es modelo de cómo los cristianos deben seguir al obispo (Ad. Esmirn. 8,1).

 

El tema del seguimiento nos introduce, por lo tanto, en esa amplia cascada de mediaciones eslabonadas por el amor. Esa red de adhesiones, es la que genera la unidad. Y el ejercicio de la autoridad en la Iglesia debe hacerla visible.[16]

 ‑El Superior: Objetivo Número uno

Pero por otra parte, la frase “heriré al pastor”, nos recuerda que éste es, precisamente, el campo de batalla donde se libra el combate del cristiano. El superior no puede hacerse ilusiones. Debe persuadirse que el enemigo apunta hacia él como al blanco preferido. Como contra la mediación que permite a sus hermanos unirse a Cristo. El, el primero, ha de velar, como el primer centinela y ha de orar, como el primer combatiente, para no entrar en tentación. Y si entra, como Pedro, una vez vuelto en sí, ha de robustecer a sus hermanos para librar su lucha.

La  cartas de San Ignacio de Antioquía dan testimonio de que, dentro de la Iglesia, se está librando siempre esa lucha contra el obispo, mediador de la unidad con Dios y entre los cristianos. Ignacio conoce la realidad de este combate y lo expresa con la imagen de la milicia (Ad. Polic, VI,2).

A la luz de lo dicho, se comprenderá el profundo sentido de la frase que el Concilio consagra, recogiéndola de la convicción tradicional: “los superiores tienen el lugar de Dios” (PC.14). En la Vida Religiosa, el seguimiento de Cristo, pasa necesariamente a través de ellos y por la obediencia a ellos. Pero esa posición los obliga a señalarse en el combate de la caridad: “Que nadie se engría por el lugar que ocupa, pues el todo está en la fe y en la caridad, a la que nada se puede anteponer” (S. Ignacio ad Esmirn. VI,1). En eso consiste que el seguimiento de Cristo sea“norma última de la Vida Religiosa”.

‑ El Combate en Obediencia. Las ovejas no muerden.

Para el que está en obediencia en la Vida Religiosa, el combate consistirá en mantenerse en la sujeción humilde al superior, como éste trata de estarlo respecto de la Iglesia, del fundador y de la Regla aprobada por la Iglesia, de las exigencias evangélicas del seguimiento de Cristo. Para el que vive en voto de obediencia, si es oveja, la tentación estará en dedicarse a morder a sus hermanos y a su pastor. En ese mismo momento se convertirá en aliado del lobo y habrá desertado el buen combate, pasando a filas del enemigo. Ningún buen soldado vuelve su espada contra su jefe o sus compañeros de armas. Sin este espíritu de cuerpo, no hay perspectiva de victoria en el combate apostólico. Todo ejército dividido contra sí mismo se derrumbará, se diluirá por la discordia interior. Y,  no hay otro medio eficaz de mantener una concordia que la decisión unánime de seguir a Cristo y luchar con decisión su combate.

La docilidad para abrazar la disciplina, siguiendo y obedeciendo al superior, de parte del que abraza la obediencia, debe avivar en el superior la responsabilidad de mandar como un guía, que inspira confianza y es capaz de suscitar el deseo de seguirlo; como un juez liberador, conforme a los modelos de los hombres llenos del Espíritu de Dios del libro de los Jueces, como un líder que lleva a la victoria de la fe, como un Pastor que refleje a Cristo. En su modo de ejercitar la misión encomendada, el súbdito ha de poder“gustar y ver la bondad del Señor” (Ps.33,9).

‑ Lo Imposible para el Hombre, es posible para Dios

El ideal parece elevado y hasta inalcanzable. Pero precisamente en los pasajes evangélico en que Cristo plantea las exigencias más arduas, remite también el poder de Dios.

San Agustín decía: “Danos lo que mandas y manda lo que quieras”. Dios pide al religioso lo que le ha hecho capaz de dar. O por lo menos le hará capaz de dar, lo que le ha hecho capaz de pedir. “No todos entienden este lenguaje, sino solamente aquellos a quienes se les ha concedido” (Mt.19,11). Y hay preceptos divinos que sólo obligan a aquel que ha recibido, de Dios, la capacidad para entenderlos:“Quien pueda entender, que entienda” (Mt.19,12).

Las exigencias del seguimiento en la Vida Religiosa, tal como se expresan en la mediación del superior, es una de esas cosas tan arduas como las que hacían exclamar a los discípulos:“Entonces ¿quien podrá salvarse?”. A esa pregunta Jesús respondió “mirándolos fijamente: Para los hombres eso es imposible, pero para Dios todo es posible”.

 Los problemas del gobierno en la Vida Religiosa compelen a veces a los superiores a reunirse, no sin cierta angustia, a debatirlos y a buscarles remedios. Las dificultades en vivir la obediencia, son también motivo de angustia para los súbditos. Ni unos ni otros pueden ni deben soñar en que podrán despejar las dificultades ideando industrias humanas que permitieran eludir el peso de la Cruz. La Vida Religiosa es toda ella carismática. Es decir, toda ella Don de Dios. Que haya superiores y súbditos según el corazón de Cristo es también, pura y exclusivamente Don de Dios. Y no existe otro camino para alcanzarlo que el de la oración: “Da lo que pides, y pide lo que quieras”.

El misterio de la Vida Religiosa como seguimiento de Cristo a través de la mediación de la obediencia religiosa, por ser cosa imposible para los hombres y sólo posible para Dios, manifiesta su condición de signo, de milagro y prodigio.

Hay algunas crisis del liderazgo y de la obediencia, de la autoridad y del gobierno, que provienen del olvido de esta verdad, elemental, acerca de la Vida Religiosa como Don de Dios ‑toda ella‑ e imposible para la mera voluntad del hombre. Las crisis de vocaciones vienen a recordarnos, de vez en cuando, que no somos nosotros los constructores y que si el Señor no edifica esta casa, los que quieren levantarla se fatigan en vano (Ps.126,1). Ni somos nosotros los que podemos defender eficazmente este bien contra los asaltos del enemigo “si Dios no guarda nuestra ciudad, el centinela, malgasta en vano sus vigilas” (Ps.126,1).

 ‑ Acuérdate de Jesucristo . . .

La mayoría de los males que deploramos se deben al olvido de Dios y a nuestras deserciones en el combate de la oración. Nuestro corazón olvida que es Dios el único que puede obrar y vivificar la Vida Religiosa. Y este olvido genera el extravío de nuestros deseos. Estos pierden el camino de la oración y se extravían en rumbo a la agitación de las industrias humanas.

Hay una semejanza bastante impresionante entre lo que venimos diciendo y la teología del libro de los Jueces. Por eso, vamos a dar fin a este capítulo señalando, a modo de ejemplo, cómo pueden aplicarse algunos pasajes de este libro y de los libros de Samuel, a situaciones que pueden darse dentro de la vida religiosa. Se nos perdonará que, para meditarlos, incurramos en algunas repeticiones.

‑Una teología que ya está hecha

Toda la teología del libro de los Jueces se deja resumir, como en un núcleo suscinto, en la historia del juez Otniel: “los israelitas se olvidaron de Yahvéh ‑ se encendió la ira de Yahvéh ‑ los dejó a merced de sus enemigos ‑ clamaron a Yahvéh ‑ Yahvéh suscitó a los israelitas un libertador - El Espíritu de Yahvéh vino sobre Él ‑ el país quedó en paz” (Jue.3,7‑11).

Un juez es un libertador, es un líder que encabeza la guerra contra el enemigo y que es capaz de vencerlo sólo porque Dios, el Espíritu de Dios, está con Él. Por su intermedio, Dios da a su pueblo una victoria que éste no hubiera podido alcanzar por sí mismo. Los Israelitas deben seguirlo a la guerra y obedecerlo.

-Danos buenos Jueces . . .

Aquí está, prefigurado, el misterio del gobierno y la obediencia religiosa. La cosa es clara en su aplicación a la figura del fundador, que por lo general ya está muerto y canonizado. Pero se enturbia cuando se aplica a la figura del superior. Sin embargo, lo que queremos subrayar, es que el hecho de que surjan superiores carismáticos y libertadores, es don de Dios que se alcanza cuando nos acordamos de El y agobiados por el yugo de nuestro enemigo, clamamos por la gracia de buenos superiores.

Que el superior esta al servicio de la liberación, nos lo ha recordado el Concilio: “la libertad ‑ dice ‑ mejora por la obediencia”. La comunidad religiosa ofrece“una comunidad fraterna en la milicia de Cristo y una libertad mejorada por la obediencia” (LG.43).

¿Libertad de qué? :“de los impedimentos de la Caridad y de la perfección del culto divino”. ¿Libertad mediante qué? : “por la profesión de los consejos” (LG.44).

  . . . Y buenos lsraelitas

No solo la falta de lideres carismáticos sino también la anarquía del pueblo se dejan interpretar a la luz del libro de los Jueces. Y la Escritura nos ofrece la posibilidad de comprender que ambos fenómenos, están en función el uno del otro, en relación recíproca, pero que la impiedad del pueblo es la raíz y la causa de la falta de lideres. Un pueblo impío carece de lideres, porque no quiere un conductor sino un chivo emisario. Si se pone, un líder en sus manos no tarda en victimarlo. Y ni en los divinos almacenes hay tanta existencia de buenos superiores que baste a esta demoníaca demanda.

 

Un retrato arquetípico, aplicable a una turba de religiosos sin espíritu, nos la ofrece I Samuel 8. Es el pasaje en que el pueblo pide un rey “como el de todas las naciones” (8, 5), “para que sea nuestro Juez, para que vaya delante de nosotros y combata nuestros combates”.

Samuel era en ese momento el líder carismático. Pero el pueblo estaba desconforme con este superior. Y no teme decirselo a la cara. No quieren el que Dios ha puesto y reclaman otro. Entonces Dios le dice a Samuel dos frases que se deben meditar como complementarias, aunque a primera vista parezcan contradictorias: “no te han rechazado a tí sino a mi”, “todo lo que, me han hecho a mi te lo han hecho a ti”.

El Salmo 69, 9‑10 nos ofrece una clave para comprender que el pueblo ha agraviado a Dios y se comporta con él como con un enemigo. Es en el contexto de los improperios de los enemigos, tan frecuente en los salmos, donde encontramos la identificación entre el líder justo y Dios: “los insultos de los que te insultan caen sobre mi”. Dolorosa bienaventuranza del superior que ha de cargar sobre sí también a los díscolos, a los tentados, a los heridos por el mal espíritu, a los que en el fondo de su corazón se rebelan contra Dios.

En las actitudes del religioso ante el superior o los superiores, se está reflejando su actitud ante Dios, ante Cristo, ante la Iglesia. Y cuando un superior se siente herido, ha de examinar si el agravio va dirigido a él, o está revelando sintomáticamente, la situación espiritual de aquel que se ha encomendado a su cuidado para que lo conduzca a la libertad.

Volviendo al texto de I Samuel 8, queremos hacer notar que ese pueblo no pide un líder a quien seguir, sino alguien que vaya delante. Hay comunidades o grupos de religiosos que miden (o piden) un superior para que vaya por delante. No son ellos los que siguen al superior, sino los que lo envían. Cuando se detecta esta actitud en un grupo de religiosos, se puede sospechar que en ese grupo se están buscando intereses propios y no los de Cristo. Y aún cuando en apariencia sean intereses de Cristo, no se los está buscando como suyos, sino comopropios. En este caso la búsqueda de un aspecto del interés total de Cristo, se busca con menoscabo de otros aspectos de ese interés total.

También es sintomática la frase: “nuestros combates”. El pueblo no pide un rey para combatir los combates de Yahveh sino los propios.

‑La Anarquía del Pueblo se da Superiores demagogos.

No es casualidad que este pecado del pueblo, descrito en I Samuel 8, haya dado lugar al advenimiento de un rey como Saúl. Una historia, la suya, que también es digna de meditarse y enseña mucho acerca de un líder que, después de ungido, no es fiel al carisma recibido.

La historia de Saúl empieza en I Sam 9. Ya el profeta Samuel, un hombre que puede considerarse como el último de los jueces y el primero de los profetas, les había  anunciado a los israelitas las desgracias que les sobrevendrían cuando estuvieran sometidos al poder de un rey. El pecado de Saúl, sin embargo, no consiste en haber oprimido al pueblo, sino en haber cedido demagógicamente a sus presiones contra lo mandado por Dios. Temía perder su liderazgo. Y ese temor muestra una dimensión más profunda de su pecado: no había comprendido que su liderazgo no prevenía del apoyo popular, sino de la elección divina.

El pecado de Saúl al que nos estamos refiriendo, tiene lugar en su guerra contra los Amalecitas y lo relata I Samuel 15. Allí se nos cuenta cómo Saúl perdonó la vida del rey amalecita Agag y no entregó al anatema lo que Dios le había ordenado destruir.

La destrucción por el Anatema de ciertos objetos y/o personas tenía, en las Guerras de Yahveh las características de un acto de fe. Era el reconocimiento de que la victoria se debía pura y exclusivamente a la intervención divina y no a las propias fuerzas. Destruir, mediante el anatema, una porción de los bienes alcanzados por la victoria, era un tipo de sacrificio litúrgico, comparable a los sacrificios de comunión, expiación o de holocausto. Era un acto ritual, mediante el cual se reconocía el derecho de Dios, como actor principal, a un botín de guerra. En la antigüedad, como da testimonio la Iliada, el botín de guerra era la expresión del honor del guerrero. Todos conocemos los motivos de la ira de Aquiles. Quien quiera leer una historia semejante, que motiva la ira de Yahveh podrá leer la historia de la desobediencia de Acán en el capítulo séptimo de Josué.

Tanto en el caso de Acán como en el de Saúl, se trata de sustraer un bien de Dios a la destrucción que Dios ordena. Hay en esa actitud una tentación de codicia que conduce a un pecado contra la fe y contra la obediencia. Pienso que estas historias, pueden alertarnos a los religiosos contra una tentación de lo que podría llamarse “codicia apostólica”. Esa tentación puede asaltarnos cuando nos encontramos abocados a coyunturas difíciles, en las cuales, consideraciones de bien común o de bien espiritual, parecerían exigir renunciar a obras o cerrar casas.

‑Acán: codicia

Por codicia, Acán obra a espaldas de Josué, tratando de conservar un bien contra la voluntad de Dios. Y este pecado quizás ayude a comprender la índole del pecado de un religioso en obediencia, que quisiera salvar algo a espaldas del superior y contra sus órdenes. Del súbdito se exige entonces la capacidad ‑que solo puede venir de la fe‑ de ofrecer en holocausto bienes que le son muy queridos. Bienes incluso que parecen de Dios.

‑ Saúl: “Obediencia quiero...”

El ejemplo de Saúl se presta más bien para comprender de que índole pueden ser ciertas tentaciones más propias del superior. Saúl, cuando Dios le reprocha haberle desobedecido, se arrepiente. En su excusa y confesión de culpa, queda al descubierto el móvil de su desobediencia: “Tuve miedo al pueblo y lo escuché”. Su desobediencia a Dios proviene de un espíritu de demagogia. Un espíritu capaz de arruinar el carisma y el gobierno de cualquier superior. En las funciones de gobierno donde lo pone la Vida Religiosa, tendrá que tomar a veces decisiones que son antipáticas a los que están en su obediencia e incluso a sus consejeros. Cerrar una casa o reducir las obras para permitir la vida espiritual de sus religiosos, agobiados por el trabajo y la disminución del número de religiosos, puede ser una situación análoga. Al superior le corresponde el juicio. Es él quien debe medir la situación y tomar las decisiones. Pero su juicio no puede enturbiarse por la presión del pueblo. La frase de Dios a Saúl sigue siendo inspiradora: “Mejor es la obediencia que los sacrificios”. Y parece, a veces, que nos tentamos, creyendo que una agobiadora y muy sacrificada agitación para sostener obras aún a costa del bien espiritual propio, justifica, por los sacrificios, las defecciones en el seguimiento, que es, como hemos visto: obediencia.

Por supuesto, esto lo decimos en atención a los que están realmente en el dilema, sin advertirlo claramente. Y cuando abrimos la puerta a la posibilidad de un holocausto necesario, no pensamos en la alegre inconsciencia o en la oculta codicia de alguien proclive a cerrar obras y vender edificios. No decimos esto para alentar la liquidación. Sino para recordar que las obras apostólicas y los edificios son dones de Dios y que este puede dar el céntuplo a quien renuncie al don, por celo ‑verdadero celo‑, de la gloria del Dador. No es malo pedir vocaciones para mantener las obras. Pero sería malo amar más las obras que las personas y tomar a estas últimas como puro medio de llevar las obras adelante. ¿Cómo podría ser auténtico un celo por el bien de las almas para cuyo servicio brotaron nuestras obras, si no va, no sólo acompañado, sino más aún: precedido, por el celo del bien de las almas que sirven en esas obras? Mejor es la obediencia que los sacrificios. Y si hay que destruir algo en honor de Dios, esas son las leyes de la guerra de Yahveh. Hay que obedecerlas. Por no entenderlo así, Saúl oyó aquellas palabras: “Hoy te ha desgarrado Yahveh el reino de Israel y se lo ha dado a otro mejor que tu”.

Viene a continuación, en el Primer libro de Samuel, la historia de la rivalidad de Saúl y de su envidia contra David. Con algunos episodios que la interrumpen, esta historia se extiende por varios capítulo (I Sam18,1‑15.28‑30; 19, 8 hasta 23 incl.). En el fondo de la envidia de Saúl contra David, se esconde el mismo pecado, de falta de fe en el origen divino de la propia vocación y autoridad, que precipitó a Saúl en la desobediencia por demagogia. Demagogo, aduló la voluntad popular buscando el apoyo del pueblo. Absolutista: temió la creciente popularidad y la autoridad personal que Dios ponía en David. Una fuerza que podía haberlo engrandecido y redundado en su favor, pero que el se dedicó a perseguir y combatir; redundaba en bien de Israel, por cuyo bien tenia el encargo de velar, pero Saúl temió por si mismo y no quiso admitir el bien que no le llegaba a su pueblo a través suyo. Celos. También esta historia puede servir a la meditación del superior combatido por semejante engaño.

Y en la misma historia, encontrará motivo de meditación el que este en obediencia y se sienta perseguido por un superior a lo Saúl. En I Samuel 24, se nos narra cómo David no quiso levantar la mano contra Saúl que venía persiguiéndolo: “Yahveh me libre de alzar mi mano contra El,. porque es el ungido de Yahveh” (I Sam 24, 7). E incluso “habló con energía a sus hombres para que no se lanzaran contra Saúl”. Es vencedor en el combate y seguimiento de Cristo el religioso que en situaciones semejantes, no levanta la mano (ni la lengua) contra el ungido superior. Y el que, no sólo se resiste a azuzar a otros en su contra, sino que calma los ánimos agitados.

¿Quien no se conmoverá ‑por fin‑ y no deseará emular el ejemplo de humilde grandeza de David, que trasuntan aquellas palabras suyas a Saúl que lo persigue con saña: “¿Contra quien sale el rey de Israel, a quien este persiguiendo? Contra un perro muerto, contra una pulga. Que Yahveh juzgue y sentencie entre los dos, que El vea y defienda mi causa y me haga justicia librándose de tu mano” (I Sam. 24, 15).

Basten estos ejemplos, tomados de contextos y situaciones de Guerra de Yahveh en el Antiguo Testamento, para dejar señalada una veta de meditación acerca de situaciones de nuestra Vida Religiosa, cuya norma última es el seguimiento de Cristo en su combate.


 

Los llamados a la Vida Religiosa han sido llamados al combate de Cristo y a seguirlo en él, mediante la mediación de un líder puesto por Dios (fundador‑sucesores-representantes), en una vida de sujeción, según una regla y por una libre decisión expresada en los votos. Elegidos para el seguimiento en un combate, es de presumir que el Señor les confiere las necesariasaptitudes. Hacernos conscientes de esto, quizás nos ayude, cosa que depende, esa si, en gran parte de nosotros, a asumir las actitudes que corresponden a esa vocación.


[1]En el Nuevo Testamento hablan de la Victoria de CRISTO y/o del cristiano: Juan 16, 33; I Juan 2, 13; 5, 4‑5; Apocalipsis 1, 12‑18; 2,'7. 11. 17. 26‑29; 3, 5. 12. 21; 5, 5; 12,11; 21, 7; I Corintios 15, 54. 57; Romanos 8, 31‑37; 12, 21; Colosenses 2, 14‑15. Sobre la lucha y el combate de CRISTO, retengamos las escenas de las Tentaciones, la Agonía del Huerto, la Pasión y Cruz y algunos textos: Juan 12, 31 ; Hebreos 2, 14‑15.

[2]Sobre la lucha‑combate del cristiano el texto clásico es Efesios 6, 10‑20 que se ilumina recíprocamente con Hebreos 10, 32‑39 y el arriba citado I Juan 5, 4‑5. Además: I Timoteo 1, 18‑19; II Timoteo 2, 3ss y 4, 7.8.17.18~ II Corintios 6, 7; 10, 4; Romanos 7, 23‑24; Filipenses 1, 30. Sobre la vida Monástica como milicia en la tradición patrística léase el excelente capítulo de García M. COLOMBAS en: El Monacato~Primitivo, T. II: La Espiritualidad (BAC, Madrid 1975) págs. 231‑278.

[3]Es la tesis que expondremos en el cap. 3. Sobre la victoria de CRISTO: R. SCHWAGER, Der Sieg Christi über den Teufel. Zur Geschichte der Erl³sungslehre, en: Zeitschrift f. Katholische Theologie 103 (1981) 156‑177. Sobre Cristo como el gran luchador: A. ORBE, en: d~istologÝa Gnóstica, (BAC, Madrid 1976) T.I, pp. 134‑153.

[4]  Colombás, o. c., p. 232.

[5]VÉASE: Luis MALDONADO, La Violencia de lo Sagrado, (Sigueme, Salamanca 1974); R. GIRARD, La Violence et le sacré, París 1972.

[6]Constitución DEI VERBUM 15‑16

[7]Perfectae Charitatis 2.

[8]Seguimos a: F. J. HELFMEYER, Die Nachgolge Gottes im Alten Testament,..Peter Hanstein Verlag, Bonn 1968.

[9]Art.: Suivre en: X. LEON‑DUFOUR, Dictionnaire du Nouveau Testament, Du Seuil, París 1975; y en: Vocabulaire de Theoloqie Biblíque, Du Cerf, París G, SCHNEIDER Art.: Akoloutheo, en: Exegetisches W~rterbuch zum Neuen Testament, Kohlhammer, Stuttgart 1980) I, 117‑‑125).

[10]A. SCHULZ, Nachfolgen und Nachahmen im Neuen Testament, M³nchen 1962. Del mismo autor Art.: Nachfolge, en Lexikon f. Theol. U. Kirche, VII, 758‑762

[11]  J.O. TUÑI VANCELLS, La Verdad os hará Libres: Jn. 8,32. Liberación y libertad del creyente en el cuarto evangelio, Herder, Barcelona 1973.

[12]" S. AGUSTÍN, Enarración Ps. 69, 2, Ed. BAC, MADRID 1965, T. II 802‑803.

[13]Perfectae Charitatis 2.

[14]En griego: Arjegós, título reservado a Cristo: Conductor supremo o protolider; de la vida (Hch. 3, 5); y Salvador (Hch. 5, ..1); de la salvación (Hebr. 2, 10); de la fe (Hebr. 12, 2).

[15]  "Tratad de ser gratos (arÚskete) al Capitán bajo cuyas banderas militáis, y de quien habéis de recibir el sueldo. Que ninguno de vosotros sea declarado desertor. Vuestro bautismo ha de permanecer como vuestra armadura, la fe como un yelmo, la caridad como una lanza, la paciencia como un arsenal de todas las armas". (Ad. Polic. VI, 2).

[16]En la teología de San Ignacio de Antioquía, el silencio tiene un lugar muy importante. Sobre el silencio de Dios (Padre) vÚase: Ad. Ef. XIX,l. El silencio (esujÝa) dará más tarde, nombre a los esicastas. Ignacio pone a los cristianos el ejemplo de Cristo silencioso y los invita a hablar con el lenguaje de las obras (Ef. XV, 1‑2). El buen obispo también calla (Filadelfos I, 2) y sabe resistir como un yunque golpeado (Polic.III, 2).

 

 

CAPÍTULO TERCERO

EL SIGNO

¿En que Sentido es Signo la Vida Religiosa?


¿En que Sentido es Signo la Vida Religiosa?

En varios pasajes de los Documentos del Concilio Vaticano II sobre la Vida Religiosa se nos dice de ella que es signo:

“La profesión de los consejos evangélicos aparece como signo que puede y debe atraer eficazmente a todos los miembros de la Iglesia a cumplir sin desfallecimientos los deberes de la vocación cristiana” (LG 44).

“manifiesta...  a todos los creyentes...  los bienes celestiales...  la vida nueva y eterna conseguida por... , Cristo...  la resurrección futura...  y la gloria del reino celestial” (LG 44).

“muestra a todos los hombres...  la magnitud del poder de Cristo y la potencia infinita del Espíritu Santo”.

El P. Codina[1]formula esta pregunta en su enumeración de interrogantes que ha dejado el Concilio:

“¿En que sentido la vida religiosa es signo?”

¿Debemos entender que se trata de un signo testimonial con los que muchos cristianos comprometidos con su fe interpelan a la Iglesia y el mundo? Sin duda, la Vida Religiosa es también signo en este sentido. Pero este sentido no es exclusivamente aplicable a la Vida Religiosa.

Nos proponemos mostrar en este capítulo, cómo puede entenderse la Vida Religiosa como signo a la luz de los signos de victoria en las Guerras de Yahveh y a la luz del signo de la Victoria de Dios que es Cristo mismo.

            Signos de la Victoria de Yahveh en las Guerras del Antiguo Testamento

Si acudimos a los textos del Antiguo Testamento relativos a las Guerras de Yahveh, encontramos frecuentementesignos que Dios da al pueblo o a su jefe carismático, para asegurarles de que El les dará la victoria, en la guerra que han de emprender por orden de Yahveh.

En ese contexto de guerra, el signo, tiene por objeto motivar el seguimiento, la obediencia voluntaria y exclusiva. Pero sobre todo, el signo quiere remover y alejar el temor, que es uno de los grandes impedimentos que hace impuro a un guerrero para entrar en la guerra. El miedo es un defecto de la fe en el poder de Dios para dar la victoria. Con ese fin, el signo:

1) hace visible la asistencia divina;

2) hace visible una victoria que aun es invisible por ser futura: es promesa y garantía de victoria.

3) hace visible la presencia invisible del Espíritu Santo que ha bajado sobre el líder carismático y que lo asiste;

4) es garantía de la voluntad de Dios de entregar a los enemigos en manos de su elegido y de su pueblo.

            Términos técnicos de la Guerra de Yahveh

El signo resume y expresa en forma visible lo que los exégetas del Antiguo Testamento llaman

1) la Fórmula de Asistencia: “Dios está contigo” y

2) la Fórmula de Entrega: “Dios entrega o entregará a tus enemigos en tus manos”.

Signo y Fórmulas van destinados a dejar bien en claro que es Dios quien da la victoria. o, como también se dice en otros textos, que la victoria es suya. El la da a quien quiere.

En este punto, Dios se muestra celoso. Con un celo comparable al que manifiesta por la exclusividad de la obediencia y del culto. El pueblo y el ejército deben reconocer que la victoria es de Yahveh. Y si alguien se la atribuyera, o pensara que se debe a la multitud del ejército o a la fuerza de las armas, estaría robandole la gloria que le pertenece sólo a Yahveh.

Advirtamos que no siempre se explicita en los textos cada uno de los aspectos de esta teología de la guerra de Yahveh, pero en el conjunto de los textos, son infaltables.

            Abraham Guerrero y Dios guerrero: sus motivos

La bendición que pronuncia el sacerdote Melquisedec, en ocasión de la campaña de Abraham contra los cuatro reyes que habían llevado prisionero a Lot, incluye un reconocimiento de quees el Dios altísimoquien entregó en manos de Abraham a sus enemigos (Génesis 14,20). Abraham ha ido a la guerra exclusivamente para cumplir con sus obligaciones de piedad familiar, cumpliendo religiosamente una obligación de parentesco, para rescatar a su pariente Lot caído en esclavitud. Esa obligación es parte de los deberes que impone la institución familiar del goelato, en el Antiguo Testamento[2]. Que esa ha sido la única finalidad de Abraham, lo muestra el hecho de que, a su regreso de la campaña, no acepta parte alguna de botín.

En el texto encontramos:

1) el reconocimiento de que es Dios quien da la victoria,

2) combinado con una fórmula de entrega. La fórmula de asistencia queda implícita en la expresión “Bendito sea Abraham del Dios Altísimo”.

Esa fórmula de pertenencia, implica la relación de Alianza de Abraham con Dios y contiene el motivo de la asistencia divina. No sólo el motivo de la intervención divina en este caso, sino en todos los casos en los que Dios da la victoria a los suyos.

Este es el móvil, el motivo de la liberación de Egipto. Dios libera al pueblo de Egipto porque al oír sus gemidos en la esclavitud, recuerda la Alianza con Abraham, Isaac y Jacob (Éxodo 6, 5‑6). La Alianza establece un verdadero vínculo de parentesco entre Dios e Israel y Dios guerreará, como verdadero Goel, como Dios‑pariente en favor de su parentela. Abraham, al salir en defensa de su pariente Lot, imita el modo de proceder de su Divino‑Pariente.

            La Fórmula de Asistencia en el Antiguo y Nuevo Testamento

La fórmula de asistencia: “Yo estoy contigo” expresa no sólo la presencia física, la cercanía, sino más bien el favor, la actividad enpro de alguien. El “estar con”, no se opone al estar ausente, sino al estar en contra. Porque Dios está a favor de su aliado, está cerca, está con el, acude en su auxilio y asistencia.

El nombre de Cristo:Emmanuel = Dios con nosotros, es por lo tanto una fórmula de asistencia divina y tiene su explicación en la teología de la Guerra de Yahveh. El Evangelio de Mateo se lo aplica a Cristo casi al comienzo, citando la profecía de Isaías 7, 14, y se cierra ‑con una inclusión‑ con la promesa de Cristo:“Yo estará con vosotros todos los días hasta el fin del mundo” (Mt 1,23: 28,20). Igual sentido de fórmula de asistencia tiene el saludo del Ángel a María: “Alégrate, llena de gracia, el Señor es contigo” (Lucas 1, 28). Este saludo nos recuerda, espontáneamente la vocación del juez Gedeón: “...el Ángel de Yahveh se le apareció y le dijo: 'Yahveh está contigo, valiente guerrero'” (Jueces 6,12).

En los textos del Nuevo Testamento, por lo tanto,la fórmula de asistencia “Dios contigo, Dios con nosotros, Yo con vosotros”, que es propia de los contextos de guerra Santa del Antiguo Testamento, vuelve a aparecer. Y aparece, significativamente, asociada al misterio de la concepción y al nacimiento virginal de Cristo. Aparece además, según Mateo, en explícita relación con el signo de Isaías 7,14, un neto contexto de guerra, donde se da para anunciar una victoria de Dios.

            La fórmula de Entrega

La Asistencia de Dios se manifiesta en que Dios “Entrega”, “pone a los enemigos en tu mano”. Veamos algunos ejemplos.

 

Cuando el juez Ehud, libertador suscitado por Dios, toca el cuerno en la montaña de Efraín, convocando a los israelitas a la guerra, los arenga en estos términos:“Se puso al frente de ellos y les dijo: `Seguidme porque Yahveh ha entregado a Moab, vuestro enemigo, en vuestras manos. Bajaron tras el......” (Jueces 3,27‑28).

En este texto encontramos laFórmula de Entrega como motivación para el seguimiento a la guerra. El único elemento que nos hace pensar aquí en un signo o señal, es el sonido del cuerno de guerra que sopla el carismático. Este signo no tiene aquí el relieve milagroso que va a cobrar en el relato de Josué 6.Allí, las trompetas, tocadas en el contexto de una liturgia minuciosamente prescrita por Yahveh, logran un efecto desproporcionado: hacen caer las murallas de Jericó. En este episodio, el autor quiere subrayar que es la obediencia a las prescripciones divinas y no la fuerza de las armas, la que trae, da la victoria. También en ese pasaje tropezamos con fórmulas de entrega: “Yahveh dijo a Josué: “Mira, yo pongo en tus manos a Jericó y a su rey” (Josué 6,2): “Josué dijo al pueblo: Lanzad el grito de guerra, porque Yahveh os ha entregado la ciudad” (6,16).

También encontramos la fórmula de entrega en la guerra de Débora y Baraq (Jueces 4). La profetisa Débora le trasmite a Baraq la orden de Dios, que lo constituye en líder carismático: “¿Acaso no te ordena esto Yahveh, Dios de Israel? : Vete y en el monte Tabor recluta y toma contigo diez mil hombres de los hijos de Neftalí y de los hijos de Zabulón. Yo atraeré hacia ti al torrente Quison a Sísara, jefe del ejército de Yabin, con sus carros y sus tropas y los pondré en tus manos” (Jueces 4,6‑7).

            Signos ‑ Persona

Baraq le ruega entonces a Débora que lo acompañe. En este pedido se dibuja veladamente el elemento de signo de victoria:“Si vienes conmigo, voy. Pero si no vienes conmigo, no voy, porque no sé en que día me dará la victoria el Ángel de Yahveh” (4, 8). No es que Baraq dude de la Victoria de Dios. Ignora el Día. Débora accede y su compañía es, para Baraq, motivo de confianza. Dios está con Débora. Y si Débora está con Baraq, Dios está con Baraq. La compañía de la mujer carismática es para el guerrero un signo visible de la asistencia divina. Aquí el signo, es una persona.

También en el Nuevo Testamento, en Jesucristo, se nos da un signo de ese tipo. Los angeles darán a los pastores, como signo, al niño envuelto en pañales. A los que le piden una señal, Jesucristo les recusará cualquier otro signo que no sea el mismo. En el Apocalipsis, San Juan contemplará otro signo, que, en este caso, es la Iglesia: “Una gran señal amareció en el cielo: una Mujer, vestida de sol......” (Apoc 12,1 ),y es, como los anteriores, de naturaleza personal.

            Por Mano de Mujer

Volvamos a la historia de Baraq. En ella tenemos un caso de victoria de Diospor mano de mujer, El hecho es precursor de la victoria de Cristo, de la que participa en forma privilegiada María, su madre pero también la Iglesia. Y de modo particular, dentro de ella, las vírgenes y mujeres consagradas, las religiosas, marcadas con el signo de la castidad.

Débora le predice a Baraq que si ella lo acompaña, la gloria no será de Baraq, porque: “Yahveh entregará al enemigo en manos de una mujer” (4,9). Aquí advirtamos dos cosas: 1) que Baraq se aviene con facilidad, demostrando que no tiene ambiciones de gloria personal; 2) que Dios elige con soberana libertad su propia estrategia, y que dentro de ella calza el vencer con instrumentos débiles, que no dejen lugar a duda acerca de quién es acreedor al honor y la gloria del triunfo, La historia de Gedeón es un claro exponente de este último aspecto: “Demasiado numeroso es el pueblo que te acompaña para que ponga yo a Madián en sus manos; no se vaya a enorgullecer de ello a mi costa diciendo: `Mí propia mano me ha salvado” (Jueces 7,2). El ejército de Gedeón se reduce de treinta y dos mil, a trescientos hombres. Dios aparta primero, como ineptos, a los temerosos. Luego a los remolones para el combate. Pero aun los trescientos decididos, que cruzan el torrente sin detenerse a hacer provisión del agua, alanzarán la victoria sin usar espada, sólo haciendo ruido. En el terror y confusión que Dios infunde a los madianitas, ellos mismos se matan a espada entre sí.

            El Credo del Guerrero

Los mismos rasgos nos ofrece el relato de la victoria de David sobre Goliat (I, Samuel 17, 32‑54). Allí Dios se complace en dar la victoria por medio de un pastorcito que no resiste el peso de las armas y sale al encuentro del enemigo con su honda y cinco cantos lisos del torrente. David profesa en la ocasión el credo del guerrero:“Tu vienes contra mí con espada, lanza y jabalina, pero yo voy contra ti en nombre de Yahveh Sebaot, Dios de los ejércitos de Israel, a los que has desafiado. Ahora mismo te entrega Yahveh en mis manos...  y sabrá toda la tierra (¡signo!) que hay Dios para Israel. Y toda esta asamblea sabrá(¡signo!)que no por la espada ni por la lanza, salva Yahveh, porque de Yahveh es esta guerra y (es El quien)os entrega en nuestras manos” (I Samuel 17, 45‑47).

            Humilló a los Soberbios

La campaña de Baraq culmina de modo igualmente raro y milagroso. Sísara, el jefe enemigo, muere en manos de Yael, mujer de Jéber el quenita, una extranjera ajena a la contienda, pues Jéber estaba en paz con los enemigos de Israel. Yael da muerte a Sísara atravesándole las sienes con una clavija de la carpa. Este género de muerte es indigno de un guerrero y Yahveh lo elige para humillarlo pero también para signar de tal modo el desenlace de la campaña, que ningún israelita pueda dudar acerca de quién es el que da la victoria, ni caiga en la tentación de atribuirla a factores ajenos a la intervención de Yahveh. Sisara muere en manos de una mujer, no muere a espada y ni siquiera en manos de sus enemigos: “Así humilló Dios aquel día a Yabín, rey de Canan, ante los israelitas” (Jueces 4, 23). El carácter raro y milagroso de estos desenlaces guerreros es un signo y va destinado a poner fuera de duda el protagonismo de Yahveh en la victoria.

La misma convicción resuena en la arenga de Judas Macabeo a sus tropas, cuando Apolonio sube contra El con una potente tropa:“Al ver éstos (los pocos hombres de Judas) el ejército que se les venía encima, dijeron a Judas: ¿Cómo podremos combatir, siendo tan pocos, con una multitud tan grande y tan fuerte? Además estamos extenuados por no haber comido hoy en todo el día. Judas respondió: Es fácil que una multitud caiga en manos de unos pocos. Al Cielo le da lo mismo salvar con muchos que con pocos; que en la guerra no depende la victoria de la muchedumbre del ejército, sino de la fuerza que viene del Cielo” (I Macabeos 3, 1 7‑19).

Esta misma fe en el protagonismo de Dios para vencer y entregar a los enemigos, se refleja en el Magníficat y el Benedictus: “Desplegó la fuerza de su brazo...  derribó a los poderosos” (Lucas l,51‑52);“Nos ha suscitado una fuerza salvadora...  nos salvaría de nuestros enemigos y de las manos de los que nos odiaban...  guiar nuestros pasos por el camino de la paz” (Lucas l, 69. 71. 79). Y el protagonismo divino culmina en la Victoria alcanzada por Dios mismo: “Yo he vencido al mundo” (Juan 16, 33).

A esta luz debemos comprender la predilección de Dios por “lo débil de este mundo” que se nos revela en el Nuevo Testamento. Pablo explicará que, en Cristo crucificado, se manifiesta no sólo la sabiduría sino también la fuerza de Dios. Porque“la debilidad divina es más fuerte que la fuerza de los hombres” (I Corintios l, 25). La victoria de Dios brilla en el poder de la predicación del Apóstol y en la condición despreciable de los miembros de la comunidad de Corinto. Esta realidad eclesial estaba prefigurada en la Predicación de Jesús y en los milagros de Cristo en favor de los cojos, ciegos, mudos y paralíticos.

            Ejército de Rengos: para humillar al Enemigo

Esos defectos físicos hacían al hombre impuro para acercarse al altar e inepta para participar en la guerra. Cuando los jebuseos de Jerusalén ven llegar a David con su tropa para atacarlos, le dicen: “No enterarás aquí, porque hasta los ciegos y los cojos bastan para rechazarte” (II Samuel 5, 6). Esta fanfarronada nos alerta para comprender el sentido bélico de los diferentes oráculos de Isaías que Jesús combina para responder a los enviados del Bautista (Mt. 11, 2‑6; Lc. 7, 18‑23). En las obras de Cristo se esta reflejando el mismo modo de proceder del Dios de los ejércitos: “El derroca a los habitantes de las alturas, a la ciudad inaccesible; la hace caer, la abaja hasta la tierra, la hace tocar el ; polvo; la pisan pies, pies de pobres, pisadas de débiles” (Isaías 26, 5); “Oirán aquel día los sordos...  los ojos de los ciegos verán...  los pobres se alegrarán de nueve en Yahveh...  porque se habrán terminado los tiranos’‘  (Isaías 29, 18‑20); “Mirad que vuestro Dios viene como .vengador...  El vendrá y os salvara. Entonces se desapegarán los ojos de los ciegos, y las orejas de los sordos se abrirán. Entonces saltará el cojo como ciervo y la lengua del mudo lanzará gritos de júbilo” (Isaías 35, 4‑‑6); “El espíritu del Señor Yahveh esta sobre mi, porque me ha ungido Yahveh. A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado. a vendar los corazones rotos; a pregonar a los cautivos la liberación y a los reclusos la libertad; a pregonar...  día de venganza de nuestro Dios” (Isaías 61, 1‑2).

Basándose en las leyes de pureza ritual del Antiguo Testamento, laRegla de la Guerra de la secta de Qumran, excluía de participar en la guerra de Yahveh a las mujeres y niños, y a todos los defectuosos, cojos, ciegos, mudos o cualquiera que tuviera cualquier defecto físico[3], reservándola para los hombres entre cuarenta y cincuenta años. La relectura cristiana, a la luz de Cristo, de sus palabras y de sus obras, iba a ser más fiel a otros aspectos del Antiguo Testamento, que escaparon a la meditación. de los sabios esenios.

            Con la Doncella y su Bebé

 Esos aspectos son principalmente derivados del carácter “raro y milagroso” de las victorias de Dios: Yael, Judith, Ester, prefiguran a María y son “victorias por mano de mujer”. A esa misma categoría de “signos” pertenece el signo de la doncella de Isaías 7, 14: “El Señor mismo va a darnos un signo: He aquí que la doncella ha concebido y va a dar a luz un hijo, y le pondrá por nombre “Dios‑‑con nosotros”. Antes de que sepa el niño rehusar lo malo y elegir lo mejor, ser a abandonado el territorio cuyo dos reyes te dan miedo”.

En el signo de Isaías 7, 14, se excluye toda intervención de fuerza o vigor humano. El signo de la niña virgen que concibe, sin intervención de varón, excluye, como se desprende del prólogo del evangelio según San Juan, la intervención de todo factor humano que pudiera ser título de gloria para la carne: “ni de la voluntad de la carne, ni de la voluntad de varón, sino de Dios” (Juan l, 13).

            Signos para Gedeón

Pero vayamos a la historia de Gedeón. En ella tenemos dos signos y uno de ellos doble. Esta historia nos ofrece, por lo tanto, una mayor elaboración del elemento signo de victoria en el contexto de la guerra de Yahveh.

Al Ángel de Yahveh, que lo saluda con una formula de Asistencia (Jueces 6, 12), le responde Gedeón con una pregunta que nos recuerda la escena de la Anunciación del Ángel a María: “Perdón, Señor mio. Si Yahveh esta con nosotros ¿por qué nos ocurre todo esto? “ (6, l3).

El asombro de Gedeón tiene dos motivos: 1) Que Dios haya abandonado ahora en manos de sus enemigos al pueblo que antes salvó de Egipto (6, l3) y 2) su propia pequeñez y debilidad: “¿cómo voy a salvar yo a Israel? Mi clan es el más pobre de Manasés y yo el último en la casa de mi padre” (6, l4‑l5).

Dios responde a esta perplejidad con la fórmula de asistencia: “Yo estará contigo y derrocará a Madián” (6,16). Entonces Gedeón le pide el primer signo. Este signo ha de manifestar “que eres tu el que me hablas”. Es decir, que ese Yo que promete asistencia, es realmente Yahveh, el Dios de los Ejércitos. El primer signo que Dios le da a Gedeón, es un fuego que devora la ofrenda de Gedeón (6,21). Fuego que sale de la roca, fuego que como en la ofrenda de Abraham y como el de la zarza de Moisés, no se nutre de ningún combustible. En la historia de Elías (I Reyes 18,38) volvemos a encontrar este fuego que devora una ofrenda, transformando en holocausto el sacrificio de comunión ofrecido. Fuego de ordalía. Signo que permite discernir cuál es el verdadero Dios: Baal o Yahveh; quienes son los verdaderos profetas del Dios vivo: los de Baal o Elías. Hasta los discípulo de Jesús conocen este fuego que baja del cielo(Lucas 9,24).Fuego, Columna de fuego, fuego devorador, son casi nombres divinos. Tienen, probablemente, algo que ver con la costumbre de destruir por el fuego aquellas cosas que, en la guerra santa, son declaradasanatema, o sea: botín de guerra de Dios.

            El Signo del Vellón

Cuando sobreviene la invasión conjunta de todos los enemigos: Madián, Amalec y los Hijos de Oriente, el Espíritu de Yahveh reviste a Gedeón (6, 33‑34). Es una consagración, una unción, para un sacerdocio bélico. Gedeón no tiene fuerza propia. Pero le reviste la fuerza de Dios. De manera semejante bajará el Espíritu Santo sobre María para cubrirla con su sombra. Una vez revestido por el Espíritu, Gedeón toca el cuerno convocando al pueblo para la guerra. El pueblo lo sigue. Y en este momento, Gedeón le pide a Dios un segundo signo, que será doble. Este signo ya no es, como el primero, una prueba de la identidad del que lo llama. Es propiamente, un signo de victoria: “Si verdaderamente vas a salvar por mi mano a Israel, como has dicho. Yo voy a tender un vellón sobre la era; si hay rocío solamente sobre el vellón y todo el suelo queda seco, sabrá que tu salvarás a Israel por mi mano, como has prometido. Así sucedió. Gedeón se levantó de madrugada, estrujó el vellón y exprimió su rocío, una copa llena de agua. Gedeón dijo a Dios: No te irrites contra mi si me atrevo 'a hablar de nuevo. Por favor, quisiera hacer por última vez la prueba del vellón: que quede seco sólo el vellón y que haya rocío por todo el suelo. Y Dios lo hizo así aquella noche, Quedó seco solamente el vellón y por todo el suelo había rocío” (6,36‑40).

El carácter raro y milagroso de este signo doble, espeja y anticipa el modo raro y milagroso cómo Dios dará la victoria. Los signos y prodigios caracterizan y acompañan las campañas de Dios, desde la liberación de Egipto. Y naturalmente, no estarán ausentes cuando venza definitivamente en Cristo, o cuando quiera mostrarse acompañando a la Iglesia en sus combates.

            Signo Simbólico

El signo doble que Dios da a Gedeón tiene una significación simbólica. Esto es común en los signos de victoria, como lo será en las acciones simbólicas de los profetas.

El significado simbólico del signo doble del vellón, no es visible a primera vista. Reposa principalmente en juegos de palabras que sólo pueden apreciarse en el texto hebreo. El nombre propio Gedeón,. deriva de la raíz hebrea gadac, que significa la acción de cortar. Sobre todo: cortar en dos, partir o cortar al medio. Pero también, en algún caso, tiene el significado de afeitar, cortar rasurando. La palabra vellón en hebreo, deriva de otra raíz homófona de la anterior: gazáh o gazaz, que significa esquilar, rapar, trasquilar.

Entre el nombre Gedeón (hebreo: guidec ón) y la palabra vellón (hebreo: guizáh) existe una cierta homofonía, pues la d y la z (letras dálet y dsáyin hebreas) sonaban muy parecidas en hebreo y hasta eran confundibles e intercambiables. También existe homofonía entre la palabra seco, (hebreo: jóreb) y la palabra espada, (en hebreo: jéreb).

Si queremos señalar un rumbo orientador para comprender el sentido del juego de palabras y de ideas que subyacen al signo del vellón, podemos pensar en el dicho castellano:venir por lana y salir trasquilado. Siendo el rocío un conocido símbolo de la gracia y el favor divino y lo seco, símbolo, por oposición, de no gozar de ese favor, Gedeón leerá, en el signo, de parte de quien esta Dios. Con quien esta. A quien asiste. Resulta entonces claro que este signo es una representación plástica, en forma visible de la fórmula de asistencia. Siendo la sequedad signo del abandono de Dios, y homófono de espada, se comprende que el signo, además de doble, es múltiple y expresa un mismo mensaje de muchas maneras. En la primera noche, Dios manifiesta que 1) su favor-rocío esta con el vellón =Gedeón, el Israel que los enemigos trasquilan y 2) su espada‑lo seco sobre, y contra los madianitas que ocupan la tierra, el suelo. En la segunda noche, Dios significa que 1) su espada‑lo seco estará con el vellón‑‑Gedeón y 2) su gracia‑rocío volverá a posarse sobre la Tierra Prometida.

Este ejemplo muestra claramente que el signo de guerra puede tener una significación simbólica, equivalente a una revelación divina. Y que además, el signo de victoria, visibiliza en forma plástica, tanto la fórmula de asistencia como la fórmula de entrega, elementos típicos de la teología de la guerra de Yahveh y de los géneros literarios que le son propios. Y ya estamos sobre una pista segura hacia el sentido de la Vida Religiosa como signo de la victoria de Cristo para la Iglesia.

No pensamos nada nuevo si ponemos en conexión este signo doble del vellón con el signo de la Encarnación. Ya los Santos Padres lo interpretaron figurada o tipológicamente en esa perspectiva. Para ellos, el Rocío es el Verbo, anhelando cuya venida, la Iglesia canta en Adviento“Rorate coeli desuper, et nubes pluant Justum”. El vellón es figura de María, o también de la Humanidad asumida por el Verbo. Otros interpretan que el Verbo encarnado, es el Cordero que se reviste del vellón, que sería la carne o la Humanidad.

Más que discutir la justeza de estas interpretaciones, nos interesa señalar aquí que los Santos Padres, por seguro instinto teológico y por ciencia espiritual de las Escrituras, vieron que se trataba de una comparación entre dos signos: el de Gedeón y el del Misterio de la Encarnación virginal. Otro argumento mas, tomado ahora de la tradición de losPadres, para afirmar que la Iglesia interpretó el Misterio de la Encarnación virginal de Cristo como un signo de victoria. Su contexto o Sitz im Leben es, por lo tanto, el de la guerra de Dios. Y lo que quiere visibilizar es una promesa de asistencia y la entrega de los enemigos. Y otro argumento más para interpretar en este mismo sentido el carácter de “signo” que el Concilio atribuye a la Vida Religiosa.

            + Signos falsos y funestos.

Estos signos de victoria eran muy apreciados por los reyes de Israel. En II Reyes 13,14 ss se nos narra cómo Joas baja llorando a ver al profeta Eliseo, enfermo de muerte. Eliseo lo invita a tomar un arco y flechas y a disparar. El número de flechas que dispara el rey es signo del número de veces que batirá a su enemigo. Y Eliseo se irrita porque el' Rey sólo disparó tres veces. El I Reyes 22, se narra una historia que nos muestra que el aprecio de estos signos era tan grande, que en un caso en que Dios se resiste a dárselos al impío rey Ajab, uno de sus jefes de tropa se fabrica su propio signo, que resultará naturalmente ineficaz y lo precipitará a un desastre militar. Hay en la Escritura, por fin, no sólo signos de victoria, sino positivos signos de desastre y derrota, como por ejemplo en I Reyes 11 ,30.

Resumiendo: los ejemplos de signos de victoria que hemos alegado, muestran que existe una íntima relación entre el signo de victoria en los contextos de guerra de Yahvéh, con fórmulas característica de la misma, como son la de asistencia y la de entrega. El signo de victoria suele ser, como el modo mismo de la victoria, raro y milagroso. Y este hecho tiene su razón de ser en el celo de Yahvéh por su gloria, para evitar que nadie se atribuya, antes de la guerra, presuntuosamente, la capacidad de vencer por sus propias fuerzas, ni después de ella, se pueda atribuir a si mismo la victoria alcanzada.

 

El signo también va dirigido a combatir un impedimento mayor para la guerra de Yahvéh, la desconfianza o el miedo, que provienen obviamente de falta de fe en el poder de Dios. Para mostrar mejor este poder y hacerlo brillar, Dios se complace en valerse de los instrumentos más débiles: mujeres, pequeños, débiles, grupitos poco numerosos, desarmados, o armados con hondas o cántaros, que sólo sirven para hacer ruido. Cuanto más ineptos los instrumentos, más relieve cobra la fuerza de Dios en su‑victoria y más claro queda su exclusivo protagonismo. Sin embargo, Dios no quiere prescindir completamente de esas mediaciones en apariencia prescindibles e ineficaces. Su victoria viene regularmente por mediación de esos instrumentos desproporcionados, como esbozando de antemano la teología sacramental, que se apoya en el signo de la Encarnación.

            El Signo de la Doncella de Isaías 7,14

Hemos aludido varias veces a este signo. Ahora nos vamos a ocupar algo más extensamente de él. La razón de hacerlo así, es que, entre todos los signos de guerra de Yahvéh en el Antiguo Testamento, Éste es un eslabón privilegiado para conectarnos con el Nuevo Testamento, a través del misterio de la Encarnación virginal de Cristo.

Todo el contexto del capítulo séptimo de Isaías, es claramente un contexto de guerra. Una guerra que Yahvéh está empeñado en declarar santa, propia. Pero que el impío descendiente de David, indigno de la promesa hecha a su padre, incrédulo, que no merecería que Dios le fuera aún fiel, se empeña en no querer emprender por ningún motivo, ni como propia ni como santa. Contra Ajaz suben los arameos, aliados con los Israelitas. El pequeño estado de Judá no tiene muchas perspectivas de poder rechazar un enemigo tan poderoso. Ajaz y su gente están aterrorizados: “se estremeció el corazón del rey y el corazón de su pueblo, como se estremecen los árboles del bosque movidos por el viento”. Sólo podrían superar ese temblor y encontrar firmeza en la fe: “Si no os apoyáis en mi, no estaréis firmes”.

Dios, en un extremo alarde de fidelidad a la casa (dinastía) de su siervo David, está dispuesto a darle la victoria hasta a ese puñado de cobardes, cerrando los ojos ante su temor. Con el fin de exorcizarlos de su miedo les envía a Isaías, con el ofrecimiento de un signo. Cualquiera, 'el que pidan, “en lo profundo del sheol, o en la más alta cima”. Es decir, allí donde no quepa lugar a confusión con interferencias humanas casuales de ninguna Índole y donde sólo se pueda interpretar como obrado por Dios. Pero Ajaz, falto de fe, no lo quiere pedir. El ofrecimiento divino no lo tranquiliza. Al contrario, le hace pensar en una guerra que El querría olvidar.

Ajaz es un hombre que no quiere dejarse investir de la condición de líder carismático, ni siquiera para una guerra de Dios con todas las garantías. Por eso rechaza el cargo y el encargo negándose a pedir el signo. Con fingida humildad dice: “no tentará al Señor! “. No es el primero en la larga historia de Israel, que rehúsa “venir en ayuda de Yahvéh”. Y se hace acreedor del improperio de Deborah: “Maldecid a Meroz, dice el Ángel de Yahvéh, maldecid, maldecid a sus moradores, pues no vinieron en ayuda de Yahvéh” (Jueces 5, 23).

Pero Dios se acrecienta en este contexto extremo, para dar el signo de la doncella y su bebé. Su poder brillará. No sólo gracias a la debilidad de la carne. Sino triunfando aún a pesar de este prototipo de la debilidad en la fe. Sobre este abismo quiere anunciar una salvación que ya no puede venir, ni siquiera de un heredero según la carne, de la Promesa hecha a David.

“Escucha, Casa de David: no tenéis pequeño combate con los hombres porque Dios os otorga el combate. El Señor mismo va a daros una señal. He aquí que la doncella ha concebido y va a dar a luz un hijo, y le pondrás por nombre Emmanuel” (Isaías 7, l3‑l4)[4].

            Jesús: Signo de contradicción

Mateo releyó esta profecía y la comprendió de Cristo. El es El Signo de la Victoria definitiva de Dios. El signo de que Dios está con nosotros los creyentes. A los incrédulos no se le dará otro (Mc 8, l2; Mt 12, 39; Lc 11, 29). Simeón ilustrado proféticamente, saludará al niño Jesús que toma en brazos, cómo: “signo de contradicción”, señal de combate. Y preverá la espada de una guerra que atravesará el alma de la Madre (Lucas 2,34‑35). La generación perversa que pide signos estará contra El. Los creyentes lo tomarán por signo. Y El estará y se sentirá en medio de unos y otros: “El que no está conmigo está contra mi” (Mt 12,30). “El que no está contra nosotros, está por nosotros” (Mc 9, 40). Las dos expresiones parecen contradictorias. Pero en algo coinciden, son lenguaje de guerra. Y ante Cristo no cabe una tercera posición: a favor o en contra. Con El o contra. El.

            Divino Contagio

Cristo mismo es la señal, el signo de la victoria de Dios. Y Cristo, que fue concebido, nació y vivió virginalmente, hijo de la doncella virgen, comunicará a su Cuerpo místico, que es la Iglesia, como por divino contagio y junto con su Espíritu Santo, ese mismo signo de su victoria: el carisma de la castidad por el Reino de los Cielos (Mt 19,12). Signo de guerra y victoria, signo raro y milagroso, como lo es el modo de esta victoria de Dios. Signo extraño, que sólo entiende el que puede.

El consejo, el carisma, el voto de castidad, constituyen, como reconocía incluso Lutero una cosa “rara y milagrosa”. Y aunque los tres votos participan del carácter de signo, aunque el conjunto de la Vida Religiosa es signo, la castidad es la parte más significativa y que tiene mayor carácter de señal, por ser la más prodigiosa e imposible para el hombre, sin una gracia y carisma especial.

Podemos todavía preguntarnos, acerca del signo de la castidad, cuál es el sentido y la coherencia que tiene. ¿Por qué Cristo fue concebido virginalmente de María virgen, por obra del Espíritu Santo? ¿Por qué vivió virginalmente y no engendró descendencia según la carne? ¿Por qué el Espíritu Santo continúa obrando en el Cuerpo Místico al carisma de la castidad consagrada? La respuesta a esta pregunta corresponde darla, en parte, en el próximo capítulo. Pero hay un aspecto que podemos adelantar y corresponde tratar aquí. Este aspecto nos remite nuevamente al contexto de la guerra de Yahvéh.

            Simbolismo de la Castidad

“El campamento de guerra debe ser cosa sagrada”, ordena el Deuteronomio (Dt 24,15). Es como un recinto sagrado, como el templo. Por analogía, se le aplican, al que habita en él, las mismas exigencias legales de pureza ritual. El soldado que lucha la guerra santa de Yahvéh, es como un sacerdote levita en funciones. Ha de estar puro, sin impedimentos para acercarse a Dios. Y Dios está cerca, puesto que en la guerra está con el ejército. La guerra santa es una situación de comunión, de cercanía. Y es impuro lo que impide acercarse a Dios.

Entre los múltiples motivos de impureza ritual se enumeran las impurezas sexuales (Dt 23, l0; Nm.5,1‑4; Lev.15). Se exige del guerrero la pureza sexual. No se trata, extiéndase bien, de pureza en sentido moral, sino en sentido ritual. Ritualmente pueden hacer impuro a alguien las relaciones permitidas y legítimas del matrimonio. Al guerrero le están prohibidas. Dos pasajes del Antiguo Testamento sirven para ilustrar esto.

El primer ejemplo lo encontramos en I Samuel 21. David llega hambriento y en busca de comida para el y su tropa a Nob, donde el sacerdote Ajimélek cuida un santuario de Yahvéh. David le pide alimento, pero el sacerdote no tiene a mano “pan profano, sino sólo pan consagrado”, es decir ofrecido al santuario, reservado para los sacerdotes y que sólo podía ser consumido en condiciones de pureza ritual. De ahí que el sacerdote Ajimélek le confíe a David un escrúpulo y le ponga ciertas condiciones antes de hacerle entrega de ese pan: “si es que tus hombres se han abstenido al menos del tra to con mujer”. Es decir: si están cultualmente puros, aunque sea sólo en ese aspecto.

David lo tranquiliza. Ellos son gente piadosa, que se atienen a las prácticas y leyes de la guerra santa. Inclusive en casos como éste, en que se trata de una expedición profana. Están limpios para la guerra y esa misma pureza les pone en condiciones de comer del pan del santuario sin profanarlo. “Respondió David al sacerdote: “Ciertamente que la mujer nos está prohibida, como siempre que salgo a campaña, y los cuerpos de mis hombres están puros; aunque es un viaje profano, cierto que hoy sus cuerpos están puros” (I Samuel 21,6).

El segundo ejemplo es el de Urías, que leemos en II Samuel 11. Urías es un extranjero, hitita, de los valientes de David. David está interesado en hacerlo unirse con su esposa para ocultar su adulterio. Pero Urías está en Jerusalén, sólo de paso entre dos episodios de la guerra. Y aunque es extranjero, observa las leyes de pureza bélica. Por solidaridad con el Arca de Dios y con sus compañeros del campamento se abstiene de bajar a su casa: “El arca de Israel y Judá habitan en tiendas; Joab mi señor y los siervos de mi señor acampan en el suelo ¿y voy a entrar yo en mi casa para comer y beber y acostarme con mi mujer? por tu vida y la vida de tu alma, no hará tal cosa! “ (II Sam 11,11 ).

            La Virginidad de Cristo: Signo Sacrificial y Agonístico

La castidad, por lo tanto, nos remite a las exigencias del culto. Tanto en el Templo como en la Guerra santa, que es igualmente culto de Yahvéh. Ya en el Antiguo Testamento hay algo común ,entre ambas situaciones. El campamento del desierto tiene algo de santuario y algo de campamento de guerra. En Cristo confluirán ambas vertientes la sacrificial y la agonística‑Cristo es Sumo Sacerdote y Primer combatiente. Su combate se libra en su sacrificio, de tal manera, que su sacrificio es su combate. Por ambos títulos le convenía la pureza permanente de la virginidad y no sólo la castidad temporaria de los levitas o de los militares en campaña.

Eterno Rey victorioso, en su calidad de Eterno y Sumo Sacerdote, y por la Victoria alcanzada, una vez para siempre, en el sacrificio que no necesita repetirse. Sacerdote y guerrero desde el primer momento de su entrada en este mundo:

 

“Por eso, al entrar en este mundo, dice: `Sacrificio y oblación no quisiste; pero me has formado un cuerpo. Holocaustos y sacrificios por el pecado no te agradaron. Entonces dije: he aquí que vengo ‑ pues de mi está escrito en el rollo del libro ‑‑ a hacer, oh Dios, tu voluntad' “ (Hebreos 1 0, 5‑7).

Esta cita del Salmo 40 recogida en la Carta a los Hebreos, recuerda la admonición de Samuel al Saúl desobediente: “¿Acaso se complace Yahvéh en los holocaustos y sacrificios como en la obediencia a la palabra de Yahvéh? Mejor es obedecer que sacrificar” (I Samuel 15,22). La frase pone  las palabras de Cristo, Siervo Obediente, a la luz de su contexto de guerra de Yahvéh, en un culto que es combate y en un combate que es culto.

Esta convergencia e identificación de ambos aspectos en Jesucristo, la manifiesta también el Misterio de la Eucaristía, que vivimos los cristianos en su doble aspecto: 1) de Sacrificio y 2) de Presencia real. Sacerdotal y agonístico.

Por eso, convenía que el triunfador eterno y el sacerdote eterno, estuviera marcado, desde el momento de su concepción, de una virginidad permanente. Expresión de su ininterrumpida comunión con el Padre y el Espíritu Santo. Y así, conviene que este marcado su Cuerpo Místico por el mismo signo. El cual brilla de modo particular en la Vida Religioso por el voto de castidad, y por el carisma vivido y profesado en forma permanente.

Ambos signos son obra del Espíritu Santo: 1 ) la Concepción de María la Virgen y el nacimiento virginal, 2) la existencia de: carisma de la castidad consagrada. Ambos signos son también signos de contradicción y objeto de frecuentes impugnaciones. Y como el misterio de la Vida Religiosa tiene su clave de sentido en el misterio de la Concepción Virginal, nos vamos a permitir ahondar algo más en los datos que el Espíritu Santo quiso darnos en las Sagradas Escrituras, seguir considerando el misterio de la Encarnación virginal, para comprender mejor el sentido del carisma y el voto de castidad.

Nada en apariencia más alejado de la guerra que los evangelios de la infancia. Y sin embargo, allí encontramos ya elementos que nos la recuerdan. La profecía de Isaías 7, con el signo de la virgen y el Emmanuel, los cánticos de María, Zacarías y Simeón. Queremos agregar aún algunas consideraciones más. Primero acerca del nombre de Jesús. Segundo acerca de la escena lucana del nacimiento. Esperamos que ellas contribuirán a fundamentar mejor nuestra presentación del tema.

            Jesús: conductor de un ejército

Ya vimos que el nombre Emmanuel es inequívocamente un nombre de guerra que expresa la fórmula de Asistencia. Examinemos ahora el nombre de Jesús. Jesús, deriva de la raíz hebrea yashac, que significa salvación, salvar. En los textos de guerra de Yahvéh, la salvación es lo que se busca: la salvación de los suyos de las manos del enemigo.

Acerca del nombre de Jesús, nos dice Pablo que “Dios le dio a Jesús un nombre que está sobre todo nombre. Para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra, y en Los abismos, y toda lengua confiese que Cristo Jesús es Señor” (Filipenses 2, 10‑11).

Pablo alude al parecer, al pasaje de Isaías, donde Dios reclama para sí el homenaje que se rendía comúnmente en la antigüedad a los reyes vencedores: doblar la rodilla ante ellos, en gesto de sumisión, rendición y reconocimiento de sobejanía. “Volveos a mi y seréis salvados, confines todos de la tierra...  Yo juro por mi nombre; de mi boca sale palabra verdadera y no será vana: Que ante mi se doblará toda rodilla y toda lengua jurará diciendo: sólo en Yahvéh hay victoria y fuerza!...  Por Yahvéh triunfará y será gloriosa toda la raza de Israel” (Isaías 45, 22‑24). Esta profecía se cumple en Jesús, ante quien se dobla la rodilla en todo el universo y a quien se le da el título de Señor, Kyrios, que era un título imperial de la antigüedad.

Orígenes, en el comienzo de su Comentario al libro de Josué, establece la ecuación entre este nombre y el de Jesús. En efecto, a partir del hebreo, pueden considerarse sinónimos. Jesús, en hebreo yeshuac, es un nombre propio de la misma raíz  yashac (:salvar, salvación) que el nombre Josué, en hebreo yehoshúac.

Dice Orígenes en su comentario:

“La primera vez que encuentro en la Escritura el nombre de Jesús es en el libro del Éxodo (11,3). Y quiero considerar en que circunstancias lo encuentro 'atribuido por primera vez: Amalec vino ‑dice la Escritura‑ y combatió contra Israel y Moisés dijo a Jesús (Josué) en Raphidim...  He ahí la primera mención del nombre de Jesús...  elÝgete hombres fuertes entre los hijos de Israel, sal y combate mañana contra Amalec. Moisés confÝesa queél no puede conducir el ejército, que no lo puede mandar, aunque es él quien lo ha hecho salir de Egipto. Es por eso que la Escritura dice que hizo llamar a Jesús (Josué) y le dijo que saliera a luchar contra Amalec.

En el primer pasaje en que encuentro el nombre de Jesús, allí mismo descubro el misterio de su significado simbólico: Jesús, en efecto, conduce un ejército” (Orígenes, Hom. in Josué 1, 1; 5.C.71, p. 97) “. . .la finalidad del libro de Josué, no es tanto la de hacernos conocer los hechos de Jesús (Josué) hijo de Navé, cuanto el de describirnos los misterios de Jesús, mi Señor. Es El en efecto, el que, después de la muerte de Moisés ha asumido el mando, El quien conduce el ejército y combate contra Amalec; y lo que estaba figurado sobre las montañas por las manos extendidas, El lo realiza, “clavando en su cruz los principados y potestades, sobre los cuales triunfa (Colosenses 2, 14) en su propia persona” (Ibid.,1, 3; p. 101).

            Navidad y Guerra de Dios

En la escena del Nacimiento de Jesús, como nos la relata Lucas 2, 1‑20, vamos a considerar, poniéndolos a la luz del contexto de la guerra de Yahveh, cuatro elementos: 1) la Noche; 2) el Grito; 3) El Canto de los ángeles 4) la adoración de los pastores.

            La Noche

Un Antiguo Tárgum Palestinense dice que hay cuatro grandes noches en que Dios actuó: 1) La noche de la Creación, en medio de la cual dijo: hágase la luz; 2) La noche de la Promesa y Alianza con Abraham: cuando le dijo `cuenta si puedes las estrellas (Gn. 15, 5); 3) La noche de la liberación de Egipto y de la Pascua, cuando Yahveh dijo `Yo pasaré esta noche' (Ex. 12, l. 29‑31. 42) y 4) La noche de la Consolación de Israel o del Mesías[5].

            El Grito

Este Tárgum palestinense, datado en tiempos de Jesús, testimonia que se esperaba que el Mesías llegara de noche. La misma convicción parece reflejarse en el libro de la Sabiduría 18, 14, que la Iglesia retoma en la liturgia de la Navidad y que nos orienta, como una clave, para penetrar en el misterio de aquella noche: “Cuando un sosegado silencio todo lo envolvía y la noche se encontraba en la mitad de su carrera, Tu‑Palabra Omnipotente, como un implacable guerrero, saltó del cielo, del trono real, en medio de una tierra condenada al exterminio, empuñando como cortante espada, tu decreto irrevocable” (Sab. 18, l4‑15).

La palabra de Dios parece haber tenido predilección por hacerse oír en la noche. Quizás porque a esa hora', los hombres callan. Como palabra creadora, como palabra de Promesa y Alianza, como palabra liberadora de la esclavitud de Egipto, como palabra o grito mesiánico de victoria definitiva.

Naturalmente, en esa noche de la Navidad, el hombre sólo oye el primer vagido de un niño recién nacido. Pero la madre Iglesia (las Madres saben comprender el significado del llanto de los niños) nos explica que se trata de un grito de guerra, de un grito de victoria de Dios. Y aquí comprobamos que, otra vez, la victoria de Dios y el signo del parto virginal, van juntos.

Y no somos nosotros los que desdoblamos, por arbitraria iniciativa propia, el misterio de la Encarnación virginal en dos misterios: concepción y parto virginales. San Ignacio de Antioquía da propio relieve al misterio del parto, al misterio de la Navidad, incórporándolo a una terna, que es una trilogía de signos de victoria:

Y quedó oculta al príncipe de este mundo la virginidad de María y el parto de ella del mismo modo que la muerte del Señor: tres misterios sonoros que se cumplieron en el silencio de Dios” (Ad. Ef. XIX, 1 ).

            + El Canto de los Angeles

En el momento en que el Verbo de Dios se abalanza como un guerrero hacia la Ciudad de los hombres, un coro de Angeles se aparece a unos pastores, con un mensaje de Paz. ¿Es esto, acaso, coherente con una escena de guerra santa?

Lo es. Leemos en el libro del Deuteronomio 20, 10, en el contexto de un Reglamento de Guerra: “Cuando te acerques a una ciudad para atacarla, le prepondrás la paz. Si ella te responde con la paz y te abre sus puertas, todo el pueblo que en ella se encuentre te deberá el tributo y te servirá. Pero si no hace la paz contigo y te declara la guerra, la sitarás” (Dt. 20, 10‑12).

 

Durante su vida pública, Jesús envió a sus discípulos a predicar, con un Reglamento del Apóstol muy semejante: anunciar la paz, comer lo que le den, sacudir sus sandalias donde no los reciben.

Pero al mundo al que llega Jesús recién nacido todavía infante, incapaz' de hablar, al mundo que ha . cerrado las puertas de las posadas a sus padres y les somete al tributo del César, Jesús‑Rey no puede aún conminarle el ultimatum prescrito. En su nombre, los angeles, según el ritual de la guerra de Dios, nos ofrecen la paz.

            La Adoración de los Pastores

A la conminación de los Angeles, los pastores, responden con el tributo correspondiente. La piedad cristiana los representa, en los pesebres, trayéndole al niño sus dones humildes: corderitos, leche de cabra u oveja. El texto de Lucas no habla de dones materiales. Nos refiere el pago de un tributo que es más importante para Dios. ¿Qué le ha quitado a Dios el hombre, que deba devolverle y darle como tributo debido al Soberano? Exactamente lo que los pastores le dan, aceptando el ofrecimiento de la paz y del beneplácito divino: se volvieron glorificando y alabando a Dios”.

Es que en el pesebre, habían encontrado El Signo, La Señal que les anunciaran los angeles: “y esto os servirá de señal: encontraréis un niño envuelto en pañales y reclinado en un pesebre “.

La Humanidad del Hijo de Dios recién nacido, sirvió de señal para un grupito de pastores que bien poco contaban dentro del gran imperio. Puede estar satisfecha la Iglesia, y en particular la Vida Religiosa, que hoy parece inquietarse en búsqueda de su identidad, si sirve de señal para unos pastorcitos de buena voluntad. Pero es, como decía el Concilio, algo más: Es Señal para los creyentes, de las realidades invisibles de la fe. Y para los no creyentes, nada menos que signo del poder de Cristo y de la infinita potencia del Espíritu Santo.

            El Signo de la Cruz

Quien haya meditado el misterio del nacimiento habrá podido encontrar en la escena, el triple misterio de la pobreza, la obediencia y el nacimiento virginal. Y habrá podido considerar que aquí comienza en realidad el Vía Crucis. Este niño es signo en el pesebre. Pero será signo en la Cruz.

“La Señal del cristiano es la Santa Cruz”nos enseñaron a responder en el catecismo. Es nuestro signo. Y como religiosos, a título especial de consagrados. Signo de la victoria de Cristo. Signo oculto al enemigo, príncipe de este mundo. San Ignacio pone el signo de la Cruz en una relación de triada con los de la concepción y el parto virginal. Y tenía para ello una profunda razón.

Cristo no podría haber triunfado en la Cruz, si no hubiera asumido nuestra carne. Y eso sucedió por la Encarnación y el Nacimiento. Según observa San Hilario de Poitiers, comentando el combate de Jesús con el demonio, en la escena de las Tentaciones en el Desierto:

“El diablo debía ser vencido, no por Dios, sino por la carne, y a³n a esa carne no habría osado tentarla, si no hubiera reconocido en ella lo que es propio del hombre: la debilidad del hambre” (Comm. in Matt. 3, 2.2; SC. 254, p. 115).

La carne de Cristo, parece ser el elemento unificador, mediante el cual San Ignacio de Antioquia asocia en terna los tres misterios, y también en honor de esa carne existe la Vida Religiosa: “los que pueden permanecer en castidad en honor de la carne del Señor” (Ad. Polic. V, 2).

Muchas veces, los dichos de los Santos Padres, nos encaminan para una mejor comprensión de las Escrituras. La carne de Cristo es el Gran Signo, es el Signo primordial de todas las realidades divinas. El que lo ve, ve al Padre, el que lo escucha, escucha al Padre, el que lo desprecia, desprecia al Padre. La carne de Cristo es también el Signo que visibiliza al Espíritu Santo, el cual está en plenitud en El. La carne de Cristo es el Templo que es morada visible de la Divinidad. La carne de Cristo es el estandarte de la discordia (signo de contradicción).

Los cristianos siguen a Cristo en su carne, hoy glorificada. Y es su carne la que les permite ponerse en su seguimiento. Quizás así deban explicarse las afirmaciones enigmáticas de San Ignacio de Antioquía“convertíos en nuevas creaturas por la fe, que es la carne del Señor, y por la caridad que es la sangre de Jesucristo” (Ad. Tral. VIII, 1).

Esa carne de Cristo está signada. Siendo el Gran Signo, está marcada principalmente por su origen y su condición virginal, expresión de su unión con Dios. Dios signa lo que asume .

            La Vida Religiosa Obra de Dios

Hablar de la Vida Religiosa como signo, implica considerarla como obra de Dios, al estilo de los signos de guerra y victoria que da Dios, y de la carne de Cristo que asume el Verbo. De la Vida Religiosa puede decirse glosando la Carta a los Hebreos 5, 4: “nadie se arroga por si mismo esa condición, sino el llamado por Dios”. las discusiones acerca de lo diferencial entre el cristiano y el religioso no tienen solución si se la busca por el lado de lo que unos y otros hacen. La solución está por el lado delo que Dios hace con ellos. Y, naturalmente, esa iniciativa divina, motiva respuestas diferenciales. A los religiosos Dios los pone como signos, marcándolos en su carne con una particular semejanza carismática con la carne de Cristo. Los religiosos responden a esa iniciativa divina con el consentimiento de los votos. Que su Vida Religiosa sea un signo de combate y Victoria, es consecuencia de su condición especular, que refleja la carne del Señor.

            Hacer visible la victoria

La Iglesia canta con fe la victoria de Cristo: “Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat”. Pero la victoria de Cristo, por la cual es Rey, está “oculta con Cristo en Dios” (Col. 3, 3). No es una victoria que podamos experimentar al exterior de la fe. Y precisamente, en reconocerla está el combate y la victoria del creyente. El cristiano que duda de ella, ha sido derrotado.

Y la victoria de Cristo no es evidente fuera de la fe, porque aún perdura el combate de los creyentes: “En este mundo tendréis tribulación, pero tened fe, yo he vencido al mundo” (Jn. 16, 33).

La Vida Religiosa pone a los ojos de la Iglesia militante un signo manifiesto de la asistencia de Cristo y de su Espíritu: Yo estoy con vosotros, actuante. Un signo de su poder y de la infinita potencia de su Espíritu. No se ha acortado el brazo del Señor.

La más terrible tentación para el cristiano es creer que el mal es más fuerte que el bien. Que el príncipe de este mundo pueda ser más poderoso que Cristo Rey. Y esa tentación lo acecha especialmente cuando lo asalta la tribulación. Cuando no sólo ve, sino que experimenta en carne propia, el asalto del mal. El espectáculo del mundo y del abismo del corazón humano, propio o ajeno, es a menudo motivo de vértigo¿cómo es que Cristo ha triunfado? Frente a esos anti-signos, el Espíritu Santo obra, en la Iglesia, como un signo visible de la victoria de Cristo, el milagro de la Vida Religiosa. Esta no es un testimonio que puedan fabricar y mantener los hombres por propia ocurrencia e iniciativa, sino un signo de Dios.

Manipularlo como factura de hombres, sería injuriar al Señor y atribuirse esta victoria suya.


[1] Codina, o. c., p. 183.

[2]  Esas obligaciones son: 1) Venganza de sangre; 2) levirato; 3) rescate de las personas caídas en esclavitud; 4) compra o rescate de tierras de la heredad familiar. Las dos primeras tocan a la promesa de descendencia, protegiendo la vida del individuo y su descendencia. Las dos siguientes tocan a la promesa de la Tierra y al derecho de habitarla en libertad y como propietarios. Sobre el Goelato: R. DE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, (Herder, Barcelona 1964) pp. 29‑37; 49‑54. Sobre la Guerra Santa, en la misma obra, pp. 346‑355. Sobre Dios como Goel: H. BOJORGE, Goel: Dios libera a los suyos, en: Revista BÍBLICA 32 (1971) 8‑12, con Bibliografía. Sobre Dios‑pariente W. F. ALBRIGHT, De la Edad de Piedra al cristianismo, Sal Terrae, Santander 1959, pp. 193‑197.

[3]"Ningún niño menor de edad, ni mujer vendrá a sus campamentos después de su salida de Jerusalén para ir a la guerra hasta su retorno. Nadie que este lisiado o ciego o Que tenga algún defecto permanente en su cuerpo, o padezca alguna impureza corporal, irá a la guerra. Todos deberán ser voluntarios, sin defecto espiritual o físico y preparados para el día de la venganza" lReyla de la GuerTa. IX (Col. VII) 3‑ 5; Ed. Carmign Guilbert (Paris 1961) T I. pp. 102‑103).

[4]En vez de "¿Os parece poco cansar a los hombres, que cansáis también a Dios? " que es la traducción que hoy predomina, hemos preferido la lectura "hoy comúnmente preterida a pesar de que cuenta en su favor el testimonio de la Natividad de María (:Protoevangelium Jacobi), Actus Petrus cum Simone, Ireneo, Tertuliano S. Cipriano y otros": "No tenéis pequeño combate con los hombres porque Dios otorga el combate". A. Orbe ha demostrado que sobre esta antigua lectura se fundamenta el título de Cristo como Gran Luchador (megas agonistes). Ver: A. ORBE, Cristología Gnóstica, (BAC, Madrid 1976) T.l pp. 134‑‑153, más en especial 143‑‑149; nuestra cita entrecomillada: p. I 52.

[5]Tárgum Neophyti Éxodo I2, 42. Los Targumes son traducciones arameas del Antiguo Testamento hebreo que se ofrecían en la sinagoga a los judíos que ya no entendían la lengua hebrea. El Tárgum Neophyti, descubierto por el P. Diez Macho y publicado por El contiene una traducción datable en Palestina y contemporánea de Cristo. Es lo que los judíos contemporáneos oían en la Sinagoga. De ahí la importancia de sus glosas, para iluminar aspectos del Nuevo Testamento.

 

CAPITULO CUARTO

LOS TRES VOTOS

Hemos visto en los capítulos anteriores que la Vida Religiosa es seguimiento de Cristo y signo dado por Dios a la Iglesia. En el capítulo dedicado al seguimiento veíamos que es propio de todo bautizado y que el seguimiento propio del religioso se especifica por el signo de su carisma propio, consistente en el carisma de la castidad. Esa castidad se ofrece a Dios con voto. Pero no sola, sino en compañía tradicionalmente inseparable con los votos de pobreza y obediencia. En este capítulo deseamos iluminar esa terna a la luz de los textos de las Guerras de Yahveh y como característica del religioso.

‑¿Pertenecen los tres votos a la esencia de la Vida Religiosa?

Ha dicho Th. Matura en un artículo reciente, que:

"Esta distinción entre preceptos y consejos y la teoría de la vida religiosa que se apoya en ella, ha sido, ciertamente, impugnada primero por la ciencia bíblica y a continuación por teólogos de 1a talla de un Rahner, Congar y Tillard. A pesar de eso, el esquema `clásico' vuelve a aparecer constantemente, faritó en los documentos oficiales (incluso en los del Concilio, aunque con matices) como en la mayoría de los discursos sobre la vida religiosa. Y esto sucede, si no por e1 lado de 1a distinción entre preceptos y consejos, por lo menos por el lado de la triada como estructura fundamental y propia de la vida religiosa"[1].

"La Concepción que ve 1a originalidad de la Vida Religiosa en el voto de castidad, pobreza y obediencia, aparece singularmente estrecha, si se la compara con el campo muy amplio que abraza e1 radicalismo evangélico. No solamente porque la triada ‑aparte del celibato‑ no se encuentra tal cual (en la Escritura), sino, sobre todo, porque el radicalismo es mucho más vasto y expresa exigencias mucho más fundamentales que las de los tres votos"[2]"Esto no quiere decir ‑dice algo más adelante el P. Matura‑ que la triada deba ser eliminada; sino sólo resituada. No es ella, en efecto, la que puede estructurar, como elemento principal, un género de vida cristiano cuyo eje no puede ser jamás otro que 1a fe en Jesús y el amor al hermano. La búsqueda de Dios, la oración, la comunidad con sus exigencias de amor mutuo, el servicio del prójimo, predominan infinitamente sobre la castidad y la obediencia"[3].

‑Por qué tres y estos tres

El P. Matura, a pesar de que toma sus distancias de la tesis propuesta por el P. Tillard, coincide con El en admitir que cada uno de los tres votos carece de fundamento evangélico. Ya hemos visto cómo estas tesis se han difundido y son compartidas hoy por muchos.

El P. Tillard, tras buscar en el Evangelio cada uno de los consejos, llega en efecto a las conclusiones negativas de las que hablamos antes: "No tienen en él fundamento directo y explícito".

En su tiempo, Lutero se había preguntado por qué se hacía sólo los tres votos y solos esos tres, en vez de hacer uno, o cuatro, o más, o sobre otras materias. ¿Por qué tres y estos tres?


 

Parecería que los tres votos, correspondientes a los tres consejos `clásicos’, no servirían para delimitar correctamente la Vida Religiosa. O por lo menos no serían los rasgos típicos que deberían subrayarse como elementos propios y definitorios de la Vida Religiosa.

Sin embargo, el Magisterio sigue usándolos. Los documentos del Concilio Vaticano II, en los que no se quiso tocar cuestiones discutidas entre teólogos, no tienen escrúpulos en emplear la triada y calificarla de esencial, como si hubiera considerado que ese asunto estaba fuera de discusión.

Para el Concilio, los tres consejos y la Vida Religiosa son casi sinónimos. Y los tres consejos o los tres votos van siempre unidos en los textos conciliares, también casi como sinónimos. A no ser en textos en que se apunta a una mayor precisión canónica o jurídica. El Concilio define la Vida Religiosa como: "el estado cuya esencia está

 en la profesión (e.d.: por los votos) de los consejos evangélicos" (LG. 44). Y cuando se refiere a los Institutos, lo hace definiéndolos como aquellos: " . . . cuyos miembros profesan castidad, pobreza y obediencia . . . " (PC. 1).

A continuación intentaremos mostrar cómo los tres consejos, y los tres votos correspondientes, son una triada que debe entenderse también a la luz de las exigencias de la Guerra de Yahvéh.

Nos fijaremos en los dos aspectos: 1) que se trata de una triada inseparable y 2) que son votos: actos de decisión libre y excluyente.

‑ La Triada

A diferencia del método del P. Tillard, que los busca uno por uno en el Evangelio, para terminar descartando su presencia en él; nosotros vamos a buscar la triada, sin separar sus tres elementos. La unión perenne con que aparecen constantemente a lo largo de los siglos, nos parece un indicio no despreciable de que 1a Tradición de la Iglesia no ha querido separarlos y que esa indivisibilidad es un dato sobre el cual no debemos pasar a la ligera, sino respetar, preguntándonos por su sentido.

‑Pistas desde Qumran

Otro indicio orientador y que nos debe hacer pensar, es el hecho de que la comunidad de Qumran, organizó su vida comunitaria sobre la base de esta misma triada. En efecto, hoy ya no se discute y es generalmente admitido por los investigadores, que en la Comunidad de Qumran se vivía en pobreza, obediencia y castidad. Naturalmente, los esenios no sacaron la triada de los Evangelios. Pudieron y debieron sacarla de su meditación e interpretación del Antiguo Testamento.

Un estudio sobre Las Raíces del celibato esenio, del profesor de Estrasburgo Alfred Marx[4], tras se±alar que hasta ahora, la razón de ser del celibato en Qumran, la habían tratado de buscar los estudiosos en la dirección de la pureza cultual, se inclina a explicar el celibato esenio como una exigencia de las leyes de la Guerra Santa. En efecto, la Guerra de Dios tiene un lugar importantísimo en el pensamiento esenio. El estudio del Prof. A. Marx, se centra sobre el celibato, pero permite también reflexionar sobre la pobreza y la obediencia esenias (o sea de la triada) y de su función dentro del contexto de Guerra Santa. "La noción de guerra ‑dice‑ tiene un lugar muy importante en ~el pensamiento esenio, dominado por la concepción de una guerra escatológica que verá el aniquilamiento de los impíos. Todo un rollo, `La Regla de la Guerra', está consagrado a una descripción minuciosa de la estrategia que se empleará en ella. Pero el elemento más interesante lo ofrecen los comentarios bíblicos (hallados en Qumran)".

Estos comentarios concuerdan en gran parte con la literatura apocalíptica. Pero difieren en una cosa, mientras que los apocalípticos esperan pacientemente la intervención de Dios, los esenios entienden participar activamente en esa guerra santa decisiva. Y esto no sólo en el combate escatológico, situable al fin de los tiempos, sino desde ya, en su vida cotidiana, de cada día y de cada monje.

‑ La guerra aquí y ahora

Esta visión del combate cotidiano es la que se desprende sobre todo de la "Regla de la Comunidad". Se funda en la doctrina de los dos espíritus. Dios ha creado dos espíritus, el de la verdad y el de ia iniquidad. Ambos espíritus coexisten en cada hombre, pero no coexisten pacíficamente. Están en guerra permanente para asegurarse el dominio sobre el hombre. Y esa lucha no cesará hasta el día de la visita de Dios, en que éste pondrá fin al reino de Belial. Hasta ese día durará la dominación de Belial y su cortejo de vicios y hasta ese día el ángel de las tinieblas tratará de extender su dominación, de extraviar y hacer caer a los hijos de justicia.

Ante esta lucha angélica, el hombre no puede permanecer inactivo. El hombre puede contribuir a inclinar la balanza de la victoria. Si ha ingresado en la Comunidad, ha sido para tomar parte activa en esta lucha, en este combate contra los trasgresores de la Ley. Participará, en el combate de los espíritus opuestos, mediante su esfuerzo ético y religioso. En este combate que libra a cada instante, el monje no está abandonado a sus propias fuerzas, que son pocas y débiles. Dios mismo, y el ángel de la verdad, acuden en su auxilio y sostén.

Para asegurarse esa ayuda y renovar su fidelidad de soldados, cada a±o, la Comunidad celebra una ceremonia (litúrgica) en la que pronuncia bendiciones y maldiciones, refrescando su adhesión a la causa de Dios y su oposición a la causa de Belial. El ritual de esta ceremonia y su contenido se inspiran en un texto del Antiguo Testamento: Dt 27, 12‑13 que pertenece al contexto de la guerra santa:

"Y Moisés dio aquel día esta orden al pueblo: Cuando hayáis pasado el Jordán, las tribus de Simeón, Leví, Isacar, José y Benjamín, se situarán en el monte Garizim, para la bendición del pueblo; y las de Rubén, Gad, Aser, Zabulón, Dan, y Neftalí se situarán en el monte Ebal, para la maldición" (Dt 27, 11‑13).

La visión esenia de la vida cotidiana de los miembros de la Comunidad como una guerra santa la confirma todo el lenguaje técnico, que no podemos detenernos a analizar aquí. Está tomado de los contextos bélicos del Antiguo Testamento en los que Dios aparece interviniendo de manera poderosa y terrorífica, para luchar, exterminan, visitar y vengar.

El profesor Alfred Marx interpreta la existencia del celibato entre los esenios como una exigencia no sólo de la guerra escatológica al fin de los tiempos, sino de esa guerra iniciada, cotidiana, de carácter religioso, moral y cósmico, que el monje libra desde ya, con su conducta y su decisión, con la renovación periódica de la alianza, y en la cual lo asisten seres celestiales, presentes a su lado en el campo de batalla.

Nos hemos detenido algo extensamente en este ejemplo de Qumran, para explicar por qué orientamos nuestra búsqueda en dirección de los textos de guerra del Antiguo Testamento cuando buscamos el sentido bíblico de la triada de los votos.

En la guerra santa como veremos se exigía la castidad, por lo menos temporaria, del combatiente. En Qumran se exigía además la obediencia, una elemental norma guerrera para todo ejército, pero que se encuentra también exigida como vimos (seguimiento) en las guerras sagradas o profanas del Antiguo Testamento. Estando los esenios en un combate, esa obediencia preservaba la unidad e integridad del grupo contra los intentos del espíritu del Mal para dividirlos y triunfar. Ya vimos también la importancia que daba S. Ignacio de Antioquía, sobre las huellas de San Juan, a la unidad en la Iglesia.

En cuanto a la pobreza entre los esenios, la Regla de la Comunidad pone como primera exigencia para el ingreso:

"Todos los que son voluntarios por su fidelidad, aportarán todo su conocimiento, su fuerza y su fortuna a la Comunidad de Dios; para purificar su conocimiento por la fidelidad (obediencia) a las prescripciones de Dios, para disciplinar su fuerza (física; castidad) según la perfección de sus caminos, y toda su fortuna (pobreza) según el designio de Su justicia" (Regla de la Comunidad, I, 11‑13).

El ejemplo de la Comunidad de Qumran, nos pone sobre la pista de la triada y nos conduce a explorar los textos de la guerra santa del Antiguo Testamento para ver si encontramos e~ ella su sentido.

 

‑ Ordenanzas de Guerra

En el Dt. cap. 20, 1‑9 leemos: "Cuando salgas a la guerra contra tus enemigos"

Es el comienzo de una "Regla de guerra ", que tiene valor de mandamientos divinos. Puede colocarse en el género legal de losjuquim umishpatim, preceptos y juicios o preceptos y consejos. Quizás la tan impugnada distinción entre preceptos y consejos podría tener su razón de ser en este uso del Antiguo Testamento al referirse a los mandamientos divinos, Mishpatim, son ordenanzas de Dios. De la misma raíz shafat, de la cual deriva la palabra Mishpatim-ordenanzas, derivará la palabra shofetim‑jueces. Los jueces del libro de los Jueces, líderes guerreros que siguen las ordenanzas divinas, que hacen juicio en el sentido hebreo: restableciendo el orden de la justicia con gran amplitud, según el designio de Yahvéh. Colocando todas las cosas en orden: al pueblo respecto de Dios, al pueblo en su derecho sobre la tierra, expulsando a los invasores.

‑No temas

"Cuando salgas a la guerra . . . si vieres caballos y carros y un pueblo más grande que tú, no tengas temor de ellos,  porque Yahvéh tu Dios está contigo (y es) el que te sacó de 1a tierra de Egipto"‑ prosigue el texto que estamos comentando.

           

El primer mandamiento del soldado es "no tener miedo ". La motivación del coraje será la fórmula de Asistencia divina: "Dios está contigo". Dios está de tu parte.¿ Acaso no te sacó de Egipto? Así como actuó en tu favor con poder, puede volver a hacerlo. Jesús, después de su Pasión, también motivará de forma semejante a aquéllos que envía a todas las naciones: "Yo estaré con vosotros hasta la consumación de los siglos". La fórmula de Asistencia en labios de Jesús se fundamenta implícitamente en su gesta liberadora de la Cruz y Resurrección, en su triunfo sobre la muerte y el pecado.

Los "no temas" resuenan en todo el Evangelio: "No temas María", peq"No temas José" "No temas, rebañito ueño", "No temáis a los que pueden matar el cuerpo", "Yo os ensenaré a quién debéis temer", "En  el mundo tendréis tribulación, pero tened confianza, Yo he vencido al mundo", "No se encoja vuestro corazón ni se acobarde". . .

Como ya vimos, en la Sagrada Escritura, ese "no temas" ,  esa prohibición de temer es la que explica las seguridades que Dios multiplica mediante la fórmula de asistencia, la fórmula de entrega y el signo de victoria. Las tres cosas van dirigidas a ahuyentar el temor. Es que ese miedo al enemigo, es contrario a la fe en Dios y al amor a Dios.

Esta teología de la guerra santa será en Dt. 20, la sustancia de la predicación del sacerdote. Un típico ejemplo de homilía de guerra santa:

"Y cuando os acerquéis para combatir, se pondrá en pie el sacerdote y hablará al pueblo, y les dirá: Escucha Israel: hoy vais a entrar en combate con vuestros enemigos; no desmaye vuestro corazón, no tengáis miedo, ni os turbéis, ni tembléis delante de ellos, porque Yahvéh vuestro Dios marcha~ con vosotros para pelear en vuestro favor, contra vuestros enemigos y salvaros".

La intervención del sacerdote, nos está mostrando que se trata de un acto de culto. La guerra Santa es casi como una liturgia, como un sacrificio en el Templo. A Dios no sólo se le rinde culto con "holocaustos y sacrificios" sino luchando contra sus enemigos, y sobre todo obedecéndolo y siguindolo. Por eso la arenga del sacerdote comienza con las mismas palabras "Escucha Israel" que suelen encabezar las invitaciones a la obediencia a Dios en cosas muy importantes: los decálogos, las leyes divinas. Es una fórmula de promulgación de la Ley divina y del contexto de la Alianza. En las dos palabras "Guerra‑San ta" el énfasis está cayendo en la segunda: "Santa". Es una acción religiosa. Y el único mandamiento es: no temer al enemigo; confiar en el auxilio, asistencia, y poder divinos; y en su voluntad salvífica respecto de los suyos. El sacerdote, por función, proclama el aspecto positivo: las promesas, las bendiciones, las acciones pasadas de Dios.

‑Triada de Impedimentos

"Luego los escribas hablarán al pueblo diciendo:

"¿Quién ha edificado una casa nueva y no la ha estrenado todavía? Váyase y vuelva a su casa; no sea que muera en el combate y la estrene otro hombre. ¿Quién ha plantado una viña y todavía no la ha disfrutado? Váyase y vuelva a su casa, no sea que muera en el combate y la disfruten otros. ¿Quién se ha desposado con una mujer  y no se ha casado aún con ella? Váyase y vuelva a su casa, no sea que muera en el combate y se case con ella otro hombre".

Observemos que los escribas anuncian al pueblo tres impedimentos para ir a la guerra Santa. Son tres impedimentos porque son tres motivos de temor. Y la guerra exige hombres decididos a todo y que no tienen nada que perder. Los tres impedimentos apuntan a asegurar una decisión "radical".

Cuando David huye de Saúl, se le une una banda de gente desesperada y que no tiene nada que perder, como él: "Todo el que se encontraba en apuro, todos los entrampados y desesperados se unieron a él y fue jefe de ellos" (I Sam. 22, 2)

Dios quiere hombres así decididos a todo. Hombres que no tienen nada que perder. Cuando Gedeón marcha con sus tropas, se deshace de los que se detienen a beber y a llenar sus cantimploras y sólo se lleva consigo para el combate a los que bebían "como los perros", lamiendo el agua. Se entiende: tomando el agua de la palma de la mano mientras cruzan el torrente, y además, sin hacer provisión de agua. Las cantimploras, las romperá luego, durante el combate, para hacer ruido. (Jue. 7, 4‑6). El modo de tomar el agua, por lo tanto es un test para medir la decisión de combatir y el deseo de pelear por Dios que hay en sus hombres.

También Jesús quiere discípulos así, que lo dejen todo por El. Como lo hicieron los apóstoles. El joven rico no fue digno de seguirlo, por un apego.

Pablo, poco antes de morir, lo exhorta a Timoteo con una imagen militar:

"Soporta las fatigas conmigo, como un buen soldado de Cristo Jesús: Nadie que se dedica a la milicia (a la vida militar, a la guerra) se enreda (empléketai: se queda pegado, enzarzado. El término griegoempléketai se usa por ejemplo para hablar de una oveja que se enreda por la lana en las zarzas) en las cosas de esta vida, si quiere complacer al que lo alistó" (II Tim. 2, 3‑4).

En otro pasaje, el mismo Pablo, hablará de la castidad alegando el mismo motivo de complacerúnicamente al Señor y como un modo de no enredarse en las cosas de esta vida (I Cor. 7, 32‑34).

A nuestro parecer estos textos explican el sentido de la triada de los consejos y los votos religiosos.

‑Impedimentos y votos

La relación entre el texto de Dt. 20, 1‑9 que comentamos con la triada de la Vida Religiosa, tiene su fundamento en la tradición de la Iglesia.

Afraates, un escritor eclesiástico de la Iglesia Siria, parafraseando los consejos dados a los Israelitas en el pasaje del Deuteronomio, define las disposiciones requeridas para el combate espiritual de los monjes de Siria, a los cuales se les llamabaijidayé:

"Oh vosotros que habéis sido llamados al combate, escuchad el sonido de la trompeta y tened coraje. También me dirijo a vosotros que tenéis las trompetas, vosotros sacerdotes, doctores y sabios. Proclamad y decid a todo el pueblo: que aquel que tenga miedo se retire del combate, no sea que debilite el coraje de sus hermanos como el suyo".

Aquí alude Afraates al versículo de Dt. 20, 8:

"Y volverán los. escribas a hablar al pueblo y dirán: ¿Quién tiene miedo y siente enflaquecer su ánimo? Váyase y vuelva a su casa, para que no se desanime el corazón de sus hermanos como lo está el suyo".

Afraates ha comprendido bien que este versículo, resume el sentido profundo de 1a terna o triada de los vv. 5‑7. No se teme sólo el efecto individual del miedo, sino su efecto colectivo en las tropas.

 

Y al revés, resulta claro, que el ejemplo de los decididos, en nuestro caso el de los que abrazan con decisión el estado militante de la Vida Religiosa para el combate espiritual y apostólico, tienen sobre el resto de la Iglesia un influjo benéfico de animación y de coraje para su vida cristiana.

"Que aquel que ha plantado una viña, ‑prosigue Afraates- se vuelva para cultivarla, no sea que tema por su viña y sea vencido en el combate. Que aquel que ha tomado mujer y va a desposarla se vuelva y se regocije con ella. Que aquel que ha construido una casa, se vuelva a su casa, no sea que por pensar en su casa no se entregue plenamente al combate ".

Notemos cómo Afraates ha modificado el orden de los impedimentos que tiene ahora un orden coincidente con el de la triada de los consejos en la tradición cristiana: pobreza, castidad y obediencia: viña, mujer, casa. Esto sugiere que Afraates ha interpretado que existe correspondencia entre los impedimentos para la guerra santa y la triada de los votos.

Afraates continúa explicitando la comparación mediante una paráfrasis del Deuteronomio:

"Porque en efecto, es a losijidayé que les conviene el combate, porque miran hacia adelante y no piensan en  nada de lo que dejan atrás, porque sus tesoros están por delante, el botín de guerra que harán será todo para ellos y es eso lo que estiman sobre todas las cosas"[5].

Nuestra triada cobra dentro del contexto de la guerra santa, todo su sentido, como una expresión de la decisión, de la voluntariedad, de la libérrima decisión, de entregarse radicalmente, enteramente, al combate de Cristo. Lo hace en el lenguaje de una tradición del Antiguo Testamento, que Pablo asumió en el Nuevo.

‑Recapitulando

Dentro de la triada, el voto de castidad y el carisma de castidad, tienen un lugar particular, se trata de  un don carismático de Dios "raro y milagroso", como decía Lutero, porque reviste categoría de signo, no sólo visible, como son también ‑no los minimicemos‑ los de pobreza y castidad, sino particularmente llamativo.

El término "consejos" nos hace pensar en los "mishpatim" juicios o consejos de Dios. El término "voto" nos hace mirar a la decisión del hombre que se adhiere al juicio y consejos de Dios, en forma libre y con propósito de permanencia. La triada de los votos expresa pues apropiadamente la "consagración" religiosa, el hecho de abrazar la milicia cristiana en forma particularmente activa y decidida.

Por eso, la diferencia entre el cristiano y el religioso, no está solamente en que éste vive casta o celibatariamente, como también vive el sacerdote no religioso en la Iglesia latina. La diferencia está en la triada de los votos, como expresión de la única preocupación de salir victorioso en el combate espiritual y apostólico.  El signo del celibato o castidad es un elemento, un aspecto particular, de una estructura más general de dedicación y renuncia, que concierne por un lado al modo de entregarse al Reino de Dios y por otro expresa una renuncia más general. Una renuncia que concierne a todas las actividades de este mundo y que tiene como finalidad, guardar al hombre y hacerlo interiormente apto, por la ausencia de todo temor y de la intrepidez cristiana, para el combate de Cristo.

‑ Consagración

La triada expresa algo único: la decisión, la voluntariedad, la adhesión al liderazgo divino. Son tres votos que expresan un voto, es decir: un deseo, una decisión, una promesa, un propósito. Cuyo carácter libérrimo Dios respeta, Cristo respeta, limitándose a invitar: "si quieres . . ."

La Regla de la Comunidad de Qumran, como hemos visto, se refiere a los que ingresan como "todos los que son voluntarios por su fidelidad".

El Canto de Débora conoce ya, al parecer, y celebra a los que se consagraron a la guerra:

"Mi corazón es para vosotros, jefes de Israel, para los que voluntariamente os ofrecisteis entre el pueblo" (Jue, 5,9)

En I Crón 29, 8‑9 se celebra las ofrendas voluntarias del pueblo:

"(En tiempos de David) los que tenían piedras preciosas las entregaron para el tesoro de la Casa del Señor... y el pueblo se alegró por estas ofrendas voluntarias, porque de todo corazón lo habían ofrecido espontáneamente al Señor. Y también el rey David tuvo un gran gozo".

En II Crón 17, 16 se nos habla de alguienconsagrado a la guerra:

"Josafat . . . tuvo una guarnición de guerreros elegidos en Jerusalén . . . a su lado: Amasias hijo de Zikrí, que se había consagrado espontáneamente al Señor y bajo su mando 200.000 hombres esforzados". Hubo pues al parecer en el Antiguo Testamento, hombres que se consagraban voluntariamente al servicio militar por motivos religiosos.

Según lo que venimos diciendo, parece que podríamos establecer el eslabón (que hoy parece, por lo visto, perdido) entre los tres votos y el radicalismo evangélico. A 'vuestro parecer, no es de provecho para la teología de la Vida Religiosa insistir en el "radicalismo evangélico" a costa de los tres votos. Al contrario, los indicios que hemos presentado, tomados de la Escritura, aunque escasos, permiten comprender por qué la Tradición de la Iglesia y el Magisterio se adhieren en bloque a la tradición de los tres votos y la mantienen como una triada inseparable. Lejos de ser superflua, ella es la mejor expresión de lo que teólogos como el P. Tillard quieren reafirmar: la absoluta decisión y radicalidad de la entrega al seguimiento de Cristo.

Sólo que para comprender el sentido de la triada, hay que recolocarla en su contexto propio: la teología de la Guerra Santa, y de su prolongación en el combate y victoria de Cristo y del cristiano.

CONCLUSIÓN

Hemos tratado de rastrear el sentido de la Vida Religiosa a la luz de las Sagradas Escrituras. Y hemos señalado dentro de ellas un gran tema, un gran capítulo de la Teología del Antiguo y Nuevo Testamento: La Guerra Santa, o Guerra de Yahvéh y su cumplimiento en el Combate de Cristo y de la Iglesia.

Ningún tema de teología bíblica, agota por sí solo la plenitud de sentido de las obras de Dios. Tampoco el tema de la Guerra Santa agota el sentido de la Vida Religiosa.

En el Nuevo Testamento, todos los temas del Antiguo Testamento confluyen y se combinan, se complementan y se explican mutuamente en Cristo. El es la clave que unifica lo que en el Antiguo Testamento parece aún inconciliable: justicia y misericordia, elección de un Pueblo y voluntad universal de salvación, violencia y mansedumbre, Siervo y Rey.

En Cristo, en la Iglesia, en la Vida Religiosa, confluyen y se combinan los temas de la Guerra Santa  y los del culto o servicio divino. Comunión y holocausto. Guerra y Paz. La Palabra de Dios, es a la vez pan y espada. El combate de Cristo es vigilia y oración en el Huerto. La prueba del cristiano, no se resuelve con la espada de Pedro sino en el velad y orad para que no caigáis en el embate de la tentación. La Guerra Santa, es en la Vida Religiosa, combate espiritual y apostólico. Oración y Acción, acción que es oración y oración que es acción. El soldado de Cristo, lo es en la predicación y en la celebración de la Eucaristía, y en la adoración ante  el Santísimo. Todo en El, es culto divino y todo en El es combate.

No hemos tocado otros aspectos de la Vida Religiosa que podrían considerarse a la luz de las Escrituras. Por ejemplo el de la Imitación, que también emplea el Concilio (PC. 1; "seguir a Cristo con más libertad e imitarlo más de cerca"). Pero esperamos que este aspecto tradicional, que hoy amenaza ser olvidado, y que hemos tratado de reproponer aquí haya arrojado luz sobre la Vida Religiosa, considerada desde las Sagradas Escrituras.


[1]Th. MATURA, Le radicalisme évangélique et Ia vie religieuse en: Nouvelle Rewe Théologique 103 ( 1981 ) 175‑186, en especial pp. 181‑182.

[2]Matura, Art. cit., p. 183‑184.

[3]Matura, Art. cit., p. 184.

[4]Alfred MARX Les Racines du CÚlibat EssÚnien, en: Revue de Qumran 7 (1970) N░27, pp. 323‑342.

[5] Hemos tomado estos textos de Afraates de: A. GUILLAUMONT, Aux Orígenes du Monachisme Chretien, 1979, p. 52.

NOTA PRELIMINAR

El autor de estas reflexiones Profesor de Antiguo Testamento en esta Facultad de Teología se propone presentar la Vida Religiosa a la luz de las Sagradas Escrituras, y particularmente en relación con la teología bíblica de las Guerras de Yahvéh y del combate de Cristo y del cristiano. El tema del combate es ya clásico en la espiritualidad de la Vida Religiosa: su iluminación bíblica posibilita una mayor reflexión, útil para la vida cotidiana del religioso.

La presentación del tema se hace en cuatro capítulos. En el primero se procura despejar dificultades propias del tema, de tal modo que resulte delimitado el enfoque de la exposición y fundamentado teológicamente. En los tres capÍtulos restantes se toman tres elementos que el Vaticano II presenta como constituyentes esenciales de la Vida Religiosa y por tanto de su descripción o definición: seguimiento de Cristo; signo; consagración por los tres votos de pobreza, castidad y obediencia. El autor trata de mostrar cómo estos tres elementos se entienden orgánicamente en el contexto de la teologÍa de la Guerra de Yahvéh.

Por estas páginas el autor nos guÍa en la comprensión del designo del EspÍritu Santo al obrar el carisma de la Vida Religiosa, con la esperanza de que El se digne derramar luz sobre nuestra realidad concreta para corroborar lo bueno y corregir lo que quisiese mostrarnos hemos de corregir. Pero siguiendo siempre el orden de mirar primero la obra De Dios, sin tener ansiedad por pasar a considerar la nuestra.
San Miguel, en la festividad de Cristo Rey de 1982.

Jorge Mario Bergoglio, S.J.
Rector
ColegioMáximoSan José
San Miguel (Prov.de Buenos Aires)

 

 

Los Caminos de Ignacio

Libro Inédito

I. Introducción.

II. Evocaciones de Ignacio.


1. Memoria de San Ignacio

2. Más recuerdos

 III. Los caminos de Ignacio

1. El Camino Sacramentario


2. El Camino Místico


3. El Camino Misericordioso.Ignacio y los enfermos

4. El Camino Obediente

IV. Conversaciones sobre San Ignacio.

1. El pobre peregrino

2. De bondad pobre 1: amigo de los pobres

3. De bondad pobre 2: rico en perdón

 

II. EVOCACIONES DE SAN IGNACIO .

 

1. MEMORIA DE SAN IGNACIO DE LOYOLA.

Contenido:

Cinco Evocaciones.

1.1)  El recuerdo que dejó en el pueblo sencillo

1.2)  El recuerdo que dejó en su compañero Simón Rodrígues

1.3)  El recuerdo de un historiador de la Iglesia de su época

1.4)  El recuerdo de un joven casi  niño

1.5)  El recuerdo de un obrero

La liturgia, que es maestra de nuestra fe, nos enseña que las fiestas de los  santos son memorias. Es decir que lo que corresponde en ellas es alegrarse en el recuerdo y alegrarse mediante los recuerdos. Por eso, con ocasión de la fiesta de San Ignacio se me ocurría evocar junto con ustedes algunos recuerdos. Se trata por lo tanto de cosas sabidas para jesuitas. Historias y anécdotas conocidas por todos en las que “no hay novedad”. La novedad de la memoria no está en los contenidos de lo que se evoca sino en la fuerza de la evocación; en la fuerza que la evocación puede tener para renovarnos a nosotros; para renovar la vida de los que recuerdan. Entonces podrá no ser novedad lo que digo, pero, de repente, lo que digo nos renueva.

La vida de San Ignacio es una de las más documentadas en narraciones y en recuerdos de los primeros compañeros. Hay santos de los que apenas conservamos un par de fechas y el hecho de su martirio; de otros sabemos bien poco. De algunos se conservan escritos pastorales, de los menos un relato autobiográfico.

En un artículo en Razón y Fe de 1956, en el número extraordinario dedicado al IV Centenario de la muerte de San Ignacio (31.7.1556), dice el Padre Ricardo G. Villoslada:

“No se puede negar que tenemos del fundador de la Compañía de Jesús un conocimiento preciso y profundo. Lo conocemos en todos los lances y circunstancias de su vida exterior: por dónde anduvo, cómo hablaba, cómo vestía, la diaria distribución de sus actividades, qué comía, cuánto dormía, qué enfermedades padecía – cosa que ni él ni sus médicos lo supieron – y no menos en las particularidades de su vida íntima. Conocemos su temperamento y carácter, sus gustos e inclinaciones, su formación intelectual, las influencias que recibió, sus ideales y propósitos, sus normas de gobierno, sus métodos de apostolado; conocemos su doctrina espiritual y su modo de vivirla, sus contemplaciones místicas y los dones divinos que el Espíritu Santo le comunicaba. Podemos seguir casi día a día los negocios corporales y espirituales que traía entre manos, las cartas que escribía, los personajes con quienes trataba, los pensamientos y las preocupaciones de cada instante. Pocos hombres de la historia son tan perfectamente conocidos como el fundador de la Compañía”. (La Figura histórica de San Ignacio de Loyola a través de cuatro siglos en: Razón y Fe 153 (1956) Nº 696-7, pp. 45-70, texto citado en p. 45-46.)

Entonces, recordar a San Ignacio no es difícil. Al contrario, más bien es difícil la decisión de qué elegir entre todo eso recordable. Porque San Ignacio es inmensamente recordable: 12 tomos de cartas y documentos, 3 tomos de fuentes narrativas, 1 tomo de obras en la BAC...

La Compañía ha tenido la gracia de sus memorialistas y archiveros. Ignacio sembró en los suyos la virtud de la gratitud que inculcaba en todos, y los suyos le agradecieron recordándolo. San Ignacio nos legó, además, en los Ejercicios, el modo de orar por las tres potencias que reafirma la igualdad en la dignidad de las tres facultades del hombre y que, después de siglos de racionalismos, nos ayuda a recuperar el aprecio de la memoria, el valor de la cual somos proclives a olvidar. La memoria nos conduce a la importancia de lo individual, de lo concreto, de lo histórico. Mientras que la razón, a veces, nos lleva por un desvío ideológico hacia los conceptos. En momentos en que la cultura occidental rumbeaba hacia el nominalismo y hacia una inflación de la razón que conduciría al racionalismo, Ignacio legó a los suyos el aprecio por la memoria. Y los suyos recogieron el legado y cultivaron el recuerdo, en primer lugar de Ignacio. La memoria, facultad  de lo individual concreto, la facultad de lo histórico y de lo que se conoce por intuición, es instrumento privilegiado del amor. Recordamos lo que amamos, recordamos porque amamos. Y, a su vez, el amor parece alimentarse del recuerdo. Veamos pues algunos recuerdos acerca de Ignacio. Los tomo de documentos históricos que se conservan en Fontes Narrativae. Voy a tomar recuerdos que distintas personas guardaron de Ignacio. He seleccionado 5 recuerdos:

1.6)  El recuerdo que dejó en el pueblo sencillo, en Manresa, y que recogen dos jesuitas que van allí de ministerios.

1.7)  El recuerdo que dejó en uno de sus compañeros, Simón Rodrígues, con el que precisamente tuvo una relación atormentada y conflictiva.

1.8)  El recuerdo de un historiador de la Iglesia de la época, una persona que no era de la Compañía y lo mira desde afuera y en la óptica de la época.

1.9)  El recuerdo de un joven, casi un niño, en cuya casa vivió Ignacio durante dos años en Barcelona, a la vuelta de Jerusalén. Un niño que lo pudo conocer muy de cerca pues vivió en su propio cuarto y dicen que dormían en la misma cama.

1.10)                                           El recuerdo de un obrero de nuestra casa de Roma a los comienzos de su instalación allí.

1.1)   El recuerdo que dejó en el pueblo sencillo

El Padre Juan Pla, escribe desde Barcelona, en 1574, al entonces General de la Compañía Padre Everardo Mercuriano:

“Fuimos a Manresa dos padres para ejercitar los oficios acostumbrados de la Compañía con las almas. Es admirable en esa ciudad, en Manresa, qué viva se guarda la memoria de nuestro padre. Son innumerables los que lo vieron allí, pidiendo limosna y vestido de saco. Vive la matrona que atendió a Ignacio en su enfermedad gravísima y que lo recibió en su casa. Vimos la habitación y el lecho en el cual yacía Ignacio enfermo. La causa por la cual fue conducido a esta casa fue ésta: había emigrado nuestro padre al hospital de los pobres en el cenobio de los dominicanos; allí cayó enfermo. Las mujeres devotas que servían a Ignacio, para no ocasionar escándalo visitándolo en la casa de los religiosos, pidieron a un hombre pío y rico, de nombre Amigant, que recogiera a Ignacio en una habitación de su casa hasta que pudiera reponerse de su salud. De esta manera podían ellas ir a visitarlo sin ninguna sospecha. Aquel piadoso varón concedió de buena gana lo que se le pedía. La mujer de éste, que ahora es viuda, narra los chistes que le hacía a su esposo a quien le llamaban “Simón el Leproso” porque Ignacio se había alojado en su casa así como Jesús en la casa de Simón. Y a ella, la mujer, la llamaban “Marta”, porque había servido diligentemente a Ignacio como a Jesús”. (MHSI, Fontes Narr. III pp.2-3. La traducción del latín es nuestra).

El pueblo asociaba la imagen de Ignacio con la de Jesús y lo comparaba con Jesús. A este Amigant le decían que había recibido a Jesús en su casa, en la persona de Ignacio; y bromeaban comparándolo con Simón. Y a su mujer la comparaban con Marta. Veían a Ignacio como un ser próximo a Jesús que andaba por su pueblo. Habían pasado 21 años desde la muerte de Ignacio y 55 desde su paso por la vida de los manresanos. Sobrevivía su memoria en el pueblo. Se recordaba la enfermedad que había pasado y la caridad de los que lo habían auxiliado. Dos sacerdotes de la Compañía recogen piadosamente estas memorias.

1.2) El recuerdo que dejó en uno de sus compañeros: Simón Rodrígues

Simón Rodrígues escribe ya hacia los 70 años de vida. Escribe desde Lisboa en 1577, a pedido del Padre General Mercuriano, un largo memorial del que se conserva una versión portuguesa, además del texto latino.

Entre todos los primeros compañeros, sabemos que Simón Rodrígues tuvo una relación conflictiva con Ignacio. Por eso su recuerdo y testimonio tiene un valor particular.

Simón Rodrígues comienza diciendo qué maravilloso es el despliegue de vida de la Compañía de Jesús, la cual es obra divina. Continúa luego explicando cómo Dios se valió para esa obra de diez hombres:

“También todos los de la Compañía saben cómo Dios nuestro Señor, por su grande y liberal bondad y misericordia, eligió a 10 hombres de nación franceses y españoles, teólogos de la Universidad de París, para poder comenzar este edificio que de nuevo quería hacer y levantar (la Compañía de Jesús). El primero de los dichos 10 fue el bienaventurado padre y maestro Ignacio, de nación español, vizcaíno de la provincia de Guipúzcoa, de la noble casa de Loyola, al cual, Dios Nuestro piadoso Señor, después de su conversión, siempre le dio una ardiente y fervoroso celo y deseo de la salvación de las almas y un ánimo muy constante en los trabajos en los cuales la sabiduría divina, que lo tenía escogido para colocarlo como piedra fundamental en el cimiento de este su nuevo edificio, quiso primero ejercitarlo y probarlo  por algunos años en diversos trabajos y, como a persona más experimentada en trabajos, siempre los otros compañeros lo tuvieron como padre y como guía en todas sus cosas y después lo eligieron como General.” (MHSI, Fontes Narr. III, pp. 11-13)

Esto es lo que consigna como recuerdo de Ignacio en su memorial el jesuita Simón Rodrígues. Luego sigue trazando la viñeta biográfica de los demás diez compañeros.

Es un lugar común de los jesuitas de la época insistir en que la Compañía es obra de Dios. Como para salir al paso de toda posible vanagloria o culto de la personalidad. Ignacio hizo todo lo posible para evitarlos. Y lo logró. Simón Rodrígues nivela mucho a los primeros diez. Aparte de ocupar el primer lugar, Ignacio no es objeto de un tratamiento redaccional privilegiado. 

1.3)   El recuerdo de un historiador de la Iglesia de la época:Gundislavo de Illescas, en su Historia Pontifical y Católica (Burgos 1578), dice:

“En el Pontificado de Pablo III, cerca de los años del Señor 1538, tuvo origen y principio la nueva religión que se llama de la Compañía de Jesús, que vulgarmente la llaman y sin propósito, de los Teatinos, por la razón que veremos abajo en la vida de Pablo IV. El fundador de esta santa congregación de estos muy devotos religiosos, fue el bendito Padre, don Iñigo López de Oñez y Loyola, español natural de Loyola en Guipúzcoa, hombre noble e hijo del señor de aquella casa, el cual, después de haber gastado gran parte de su juventud en la guerra (conociendo cuán peligroso camino para salvarse era el que llevaba), tocado de la mano del Señor, propuso buscar a Cristo, para servirlo como buen soldado suyo. Probó primero diversas maneras de vivir, unas veces en soledad, ejercitando la vida contemplativa, y otras entre los hombres, poniendo la mano en las obras de misericordia, corporales y espirituales, siempre macerando su carne con ayunos y oraciones. Visitó por su propia persona el Santísimo Sepulcro de Nuestro Señor Jesucristo y todos los lugares santos a donde nuestro precioso Maestro tuvo por bien de obrar el misterio de nuestra redención. Parecióle tras de esto que aún podría hallar otra vida más perfecta y, abrazando la pobreza voluntaria y con celo de aprovechar a muchos con su vida y ejemplo, determinó irse a Roma. Y tomando en su compañía algunos pocos clérigos virtuosos y de buena fama (los más de ellos españoles) comenzaron él y ellos a dar de sí extraña satisfacción a todos los que los conocían. Porque su principal ejercicio era visitar enfermos y encarcelados y consolar los afligidos, sin ninguna manera de interés  ni provecho temporal. De los primeros que se le juntaron al Padre Ignacio fue uno Francisco de Estrada, natural de Dueñas y compañero mío en el estudio de las primeras letras, hombre doctísimo y de muy ejemplar vida, de los que más han trabajado y trabajan hoy en el fertilísimo vergel de esta santa religión; tanto que de puro fatigado de tantos caminos ha estado a punto de perder la vista de los ojos. Vive hoy en Toledo con grandísima admiración por la grande elocuencia que muestra en el púlpito, en cualquier lengua en que quería predicar.” (MHSI, Fontes Narrat. III, pp. 137-138)

El nombre de este jesuita Francisco de Estrada me recuerda – permitan la disgresión porque viene al caso – el testimonio de otro Estrada, el monje cisterciense Fray Luis de Estrada, quien desde su retiro de Huerta, no sabía cómo lamentar la muerte de Ignacio y la gran pérdida que estimaba que ella significaba para la Iglesia, asombrándose de la indiferencia y frialdad con que se había recibido la noticia de su muerte (verosímilmente, entre algunos jesuitas, pues de la indiferencia de otros no ve uno que el monje pudiera asombrarse y dolerse tanto). Escribe el cisterciense:

“Sabéis vos, mi buen Jesús, cuántas veces me llegué a muchos diciéndoles por cosa muy extraña, que de vuestra Iglesia faltaba vuestro seguidor Ignacio, y cómo me afligía de ver que no se mudaban, ni lloraban, ni se espantaban... ¿Qué es esto, Señor, que murió el santo, el justo, el bendito y no hay quien mire en ello y lo pondere de corazón?... Decidme, cristianos; respondedme, siervos de Dios, los que no derramáis lágrimas oyendo la muerte del buen Ignacio... Decidme: ¿en tan poco tenéis la ausencia de una tal persona de la Iglesia de Dios?...¡ Qué aflicción se siente en el navío, cuando por desastre muere el piloto, y apenas se halla quien sepa asistir  al clavo y regir la navegación! Pues, pobre de mí, habiendo en el mundo tanta falta de ejemplo y doctrina, ¿por qué todos no alzamos las manos al cielo, cuando se muere una tal persona, que con vida y ejemplo nos guiaba?”(Citado por Ricardo G. Villoslada, en el Art. Antes mencionado, p.48)

Y ya que hemos hecho esta digresión que nos ha traído a hablar de la muerte de Ignacio, nos podemos permitir antes de retomar el hilo, aducir aún otra memoria: el recuerdo del Padre Polanco, que tan cerca estuvo de Ignacio en Roma hasta su muerte. Y el recuerdo de Polanco precisamente acerca de los últimos momentos de Ignacio. Polanco nos lo ha conservado en una carta que le escribe a Ribadeneyra para narrarle los últimos momentos de Ignacio. Este documento confirma la poca importancia que se daba Ignacio, contagiándole esta actitud aún a colaboradores de la talla de Polanco:

“Hemos ponderado la humildad de este santo viejo que, teniendo certitud de su tránsito (como la mostró el día de antes, que no me acuerdo haberle visto afirmar cosa futura con demostración de certeza, sino ésta, y la de la  provisión de Roma, que nos prometió un año antes como después al tiempo mismo ha venido), teniendo, digo, esta certidumbre de su tránsito, ni quiso llamarnos para darnos su bendición ni nombrar sucesor, ni aún vicario, en tanto que se hará la elección, ni cerrar las Constituciones, ni hacer otra demostración alguna, que en tal caso suelen hacer algunos siervos de Dios. Sino que, como él sentía tan bajamente de sí y no quería que en otro que en Dios nuestro Señor estribase la confianza de la Compañía, pasó al modo común de este mundo, y por ventura debió él de alcanzar esta gracia de Dios, cuya gloria sola deseaba, que no hubiese otras señales en su muerte; cómo en la vida también fue amigo de esconder los dones de Dios secretos, fuera de algunos que para la edificación debían manifestarse; y también la divina Sapiencia, que en sus siervos a veces muestra señal de milagros sensibles, para que los que tienen poca fe o poco entendimiento se muevan por ellos, y a veces, en lugar de éstas, muestran efectos de grandes y sólidas virtudes, testimonios ciertos de su gracia, para los que tienen abiertos los ojos con la luz de fe y otros dones espirituales. Este segundo modo parece ha usado la Providencia en la cabeza de la Compañía, como lo usa en los miembros de ella por todas partes mostrando en la conmoción de las almas y en la conversión y fruto espiritual de ellas, por tan débiles instrumentos, en tantas partes, en los de fuera y en los de dentro.” (MHSI Fontes Narr. I, pp.767-768)

Lo que dice Polanco acerca de la reserva de Ignacio para hablar de los dones secretos de Dios, no debe despistarnos. El Padre Villoslada traza un retrato de Ignacio que nos lo presenta cordial y comunicativo:

“Ignacio de Loyola era un gran conversador, poco palabrero con los extraños, pero con los suyos efusivo, de corazón abierto a las confesiones amistosas, inclinado naturalmente a dar cuenta de su propia conciencia. ¡Cosa curiosa! El hombre más amigo de reflexionar, de reflectir sobre sí mismo, era al mismo tiempo el más propenso a la  expansión psicológica y a las confidencias íntimas. No tenía el menor inconveniente en descubrir sus pecados de juventud, sus flaquezas, sus tentaciones, sus dificultades a quien viniese a él buscando consuelo y dirección. En su Autobiografía nos contó las peripecias más interesantes de su vida de peregrinante.” (R. Villoslada, Art. cit. p. 46)

La cuenta de conciencia no era en primer lugar un recurso de gobierno de San Ignacio, sino derivaba de su modo de ser, como un resorte de vida espiritual. No es que él fuera un reservado y que pretendiera que los otros se abrieran con él, sino que era un hombre abierto y que reclamaba abertura de alguna manera en reciprocidad o que la suscitaba mediante su propia abertura.

1.4) El recuerdo de un joven casi niño: Juan Pascual

Juan Pascual conoció a Ignacio en Manresa y en Barcelona cuando dejaba de ser niño y llegaba a adolescente. La madre de Juan Pascual, Inés Pascual o “la Pascuala” como se la nombra en algunas cartas, fue una de las mujeres bienhechoras de Ignacio en su  época de penitente en Manresa y de su estadía en Barcelona. El testimonio de Juan Pascual se refiere pues, a los años 1522 a 1526, pero teniendo en cuenta la interrupción de un año, 1524, en que Ignacio va de peregrino a Tierra Santa. Ignacio se alojó esos años en casa de Pascual, mientras  estaba en Barcelona.

En su testimonio, Juan Pascual, que era ya septuagenario al darlo, es algo impreciso al recordar la edad que tenía al conocer a Ignacio. Unas veces habla de diez años, otras de doce o quince. Lo cierto es que era un niño en pasaje a la adolescencia.

Su testimonio conserva naturalmente aquellos episodios y aspectos de la vida de Ignacio que más podían impresionar a alguien de su edad. Juan conoció a Ignacio muy de cerca y pudo observarlo en el trato cotidiano de la convivencia doméstica.

Se conservan dos documentos con los recuerdos de Juan Pascual, uno, en castellano, de 1578 y otro, en catalán, de 1582, bastante más extenso.

Me voy a limitar aquí a reproducir el primero, interrumpiendo su lectura con algún comentario. El documento se encuentra en Monumenta Histórica Societatis Jesu, Fontes Narrativae, tomo III, páginas 145-150. Como a algún lector puede resultarle difícil el castellano antiguo, lo actualizo un poco, pero no del todo, para no quitarle todo el sabor. Dice así:

“Joán Pasqual, hijo de Agnés Pasquala, que tanto amparó a nuestro Padre Ignacio, contó al Padre Maffeo y a mí (escribe el padre jesuita Pedro Gil) en Barcelona, hoy a 7 de julio de 1578 lo que sigue: Que el tiempo que Nuestro Padre fue venido de Hierusalem, estando en Barcelona en casa de la Pasquala, en la calle Cotoners de la Parroquia de Santa María, como tenía hambre de las almas, supo que en un monasterio de  monjas llamado Sta. María de los Ángeles (el cual está fuera de la ciudad a la parte de Levante un tiro de arcabuz, junto a la puerta de St. Daniel) no solamente era perdida la observancia religiosa, más aún vivían sensualmente con pública inhonestidad. Determinó de amonestarlas en particular, y tanto le ayudó el Señor, que algunas, dexada la mala vida, determinaron recogerse y frequentar los sacramentos.”

El recuerdo inicial de Juan, se refiere al celo encendido de Ignacio por el bien de las almas. La relajación de la vida monástica o conventual, era un fenómeno común en la época, pero también estaba vivo en el pueblo cristiano el sentido que censuraba aquel desorden, reprobando el escándalo. Los desórdenes de la lujuria impresionan especialmente a los adolescentes que ven los malos ejemplos. Y Juan Pascual debió escuchar los comentarios acerca del mal ejemplo dado por aquellas consagradas, de labios de su madre y sus amigas. Tenía también conciencia de lo difícil que es corregir esas situaciones de relajación, porque encarece:

“y tanto le ayudó el Señor, que algunas...” se corrigieron. Pero sigamos el relato:

“Tenía entonces el P. Ignacio un clérigo, varón santo, que se llamaba mosén Pujalt por confesor, y acabó con él que las confesase; y el P. Ignacio, para inducirlas a darles ejemplo, alguna vez comulgaba junto con ellas en el mismo monasterio, de mano del mismo sacerdote. Por donde los malvados mancebos, que tenían a las monjas como por amigas, movidos a saña, un día, al mismo sacerdote y a nuestro Padre les dieron crueles golpes con palos; tantos, que el sacerdote dicho mosén Pujalt, de los golpes y del espanto, como más débil de cuerpo, murió, y nuestro Padre estuvo algunos días con dolor de las heridas”

La imaginación y la sensibilidad del joven Juan tiene que haber recibido un fuerte impacto con aquella tunda sufrida por Ignacio y que ponía ante sus ojos el ejemplo de una caridad heroica y de un celo por el bien de las almas que no se atemorizaba ni ante la lujuria primero, ni ante la violencia después. No sólo él como niño, sino también su madre quedó atemorizada por aquel lance:

“Después le rogaba la Pasquala que no volviese  más al monasterio; pero él no desistió, diciendo que deseaba padecer más aún por el bien de las almas; y así entre algunas monjas se conservó la frecuencia de los sacramentos.”

Con eso se conformaba Ignacio, por lo visto, sin desanimarse porque no lograra reencaminar a toda institución conventual. Le bastaba arrimar a algunas almas al Señor, apoyándolas luego para que perseveraran en el camino emprendido, cosa que no debía ser fácil. No sólo por presiones exteriores al convento, sino presumiblemente por no pocos sinsabores internos a él, de parte de las que no se habían reencaminado.

Continúa el relato de Juan Pasqual con un incidente que se conserva en su memoria como igualmente extraordinario y milagroso que el anterior: el de lo que presenta como una presumible revivificación de un muerto:

“Asimismo contó (Juan Pasqual) que había en Barcelona, en la Parroquia de Sta. María del Mar, en la calle  de Beglioch, dos hermanos labradores, los cuales riñeron por la hacienda; y tanto se enojó el uno porque la sentencia del juez le fue contraria, que se ahorcó y desesperó. Y estando alborotada la vecindad, pasó por allí el Padre y, oyendo los gritos, subió a la casa, y vio al hombre descolgado y muerto. Empezó, apartado un poco, a hacer oración. Y al cabo de un rato, quiso el Señor que a deshora resucitó el ahorcado y pidió confesión. El Padre dijo que viniese el confesor. Vino, confesó su pecado, y, confesado y absuelto, luego murió. Y esto vio el dicho Juan Pasqual de edad de diez años que tenía, y su madre Inés Pasquala, y otros.”

La gracia que logra la oración de Ignacio es la de la confesión y absolución; la de la conversión in extremis de un desesperado, ya sea que se trate de una vuelta a la vida o simplemente a la conciencia. Juan prosigue contando sus recuerdos, ahora de orden doméstico:

“Asimismo refirió que dormía el dicho Juan Pasqual con el P. Ignacio en una cámara (habitación) que hoy está en pie, y en una misma cama; y que de noche se levantaba el Padre y hacía oración postrado; y que alguna vez le veía levantado del suelo, diciendo: ¡ Oh Señor! ¡ Y quién os amase! ¡ Oh Señor! ¡ Y si el mundo os conociese! Y que le salía de su rostro como resplandor.”

Es éste el recuerdo que dejó Juan Pasqual haber sido testigo de las oraciones nocturnas de San Ignacio. Sabemos por el relato autobiográfico de Ignacio que esas oraciones nocturnas estaban también medidas por sus discernimientos, por lo menos cuando comenzó a experimentar que los consuelos le impedían en sus avances como estudiante de latín; necesarios para capacitarse en el servicio de las almas, que para Ignacio era prioritario.

“Asimismo, refirió su madre, Inés Pasquala, le proveía (a Ignacio) con limosnas cada año, y que cuando Isabel de Josa (otra dama protectora de Ignacio) fue a Roma, le pidieron a la Pasquala que fuese (también a Roma) y ella no quiso, dijo Nuestro Padre que se hubiera alegrado más de ver a la Pasquala que a las dos.”

Ignacio era un fino psicólogo, además de un caballero bien educado. Tal como la cosa suena, podría haber excitado los celos de Isabel de Josa. Pero esta salida de Ignacio debe entenderse sin duda a la luz de la virtud de aquellas buenas mujeres, y de la llaneza y confianza en el trato que las unía con Ignacio. Era una manera de mandarle decir a Inés Pascual, cuánto era su aprecio por ella. Y no una forma de disminuir el que tenía por Isabel de Josa (el cual por otra parte, sin injusticia, podría haber sido menor, pues no había vivido en su casa). Una idea del perfil espiritual de estas mujeres, nos da lo que dice su hijo a continuación acerca de la muerte de su madre Inés Pascual:

“Esta Inés Pasquala murió en la misma cama y cámara del P. Ignacio, de la cual hoy hay aún tablas y colchón; murió asistida por el Padre Araós (jesuita español) como una santa. Porque habiéndole dicho misa el P. Araós, y habiéndole dado la bendición, le pidió: - Madre ¿cómo se llama? – Inés Pasquala -; y riendo dio el alma al Criador.

 Halláronse a esta mujer tres cilicios. Y antes  que muriese, diciéndole el P. Araós que con la penitencia se había acortado la vida, respondió que su Señor Jesús no tenía tan buena cama en la muerte.”

Así era esta alma que Ignacio había contribuido a orientarla espiritualmente:

“Asimismo contó que el P. Araós escribió al P. Ignacio de la muerte de la Pasquala, y que el P. Ignacio le  respondió que antes de que el P. Araós hubiera tomado la pluma para escribirle, lo sabía y que rogase por ella y tuviese encomendado a su hijo.”

La carta de Ignacio a Araós se conserva, pero la viuda de Juan Pasqual testimonió más tarde en el proceso  de canonización, que Ignacio decía en ella que había sentido que Inés estaba en el cielo, de lo cual ellos colegían que Ignacio tenía un don profético.

Las memorias de Juan Pascual se cierran con el recuerdo de la despedida y de las últimas palabras que cambiaron con Ignacio:

“Cuando se despidió de él la última vez, preguntóle al dicho Juan Pasqual cómo él sólo no se había aprovechado de su conversación y no se había hecho monje como otros. Le dijo que sería casado y tendría grandes trabajos. Y así fue; que poco después siendo menestral (industrial artesanal) harto rico, perdió en un año más de nuevecientos ducados, y otros trabajos innumerables.”

1.5) El recuerdo de un obrero, Benedetto Amaroni

Benedetto di Cristofano Amaroni, sienés, estando en Roma el año 1549 trabajando en su oficio de carpintero cuenta en una carta suya:

“fui preguntado por un venerable Padre de la Compañía de Jesús, llamado Maestro Pedro Codacio, milanés muy activo y de gran autoridad, si yo deseaba trabajar dentro de la casa en que se había instalado en su comienzo esta Compañía, en la Plaza de los Altieri. Me contrató por dos escudos al mes y trabajé en dicha casa muchos meses, con gran contento y satisfacción mía. Y en dicha casa traté familiarmente con el Padre Ignacio, fundador y meritísimo General de dicha Compañía. Yo estaba asiduamente en dicha casa, trabajando en las cosas más necesarias y dormía allí como si hubiera sido uno más de dicha familia. Para confesor mío, me asignaron al Padre don Apolanco (Polanco), secretario y escribiente de dicho P. Ignacio. en aquel tiempo recuerdo que llegó una carta desde las Indias, con noticias del Padre Francisco, uno de los doce fundadores.”(MHSJ, Fontes Narr. III, p.469, nota 1).

Benedetto era pues un testigo privilegiado de la vida de Ignacio, ya General, en Roma. Así lo comprendieron los jesuitas que recogieron su testimonio. Este se conserva en Monumenta Historica, Fontes Narrativae III, pp. 469-474.  Y  de él traducimos lo que sigue:

“Yo Benedetto Amaroni, de 75 años de edad (el testimonio se recoge en 1599), encontrábame en Roma aproximadamente por el año 1545, puesto que deseaba aprender allí algo de escultura y dibujo. Y por aquel tiempo se comentaba en Roma que doce buenos religiosos se habían movido por celo de Dios, y particularmente sentí nombrar al Padre Reverendo Ignacio, español, cabeza (capo) de aquellos doce religiosos, que  quería hacer aprobar la religión del nombre de Jesús y que con dicho fin, durante muchas semanas y días padeció muchas dificultades y contratiempos para llevar a término esta su santa intención, yendo una y otra vez a las casas de los Ilustrísimos Cardenales para autenticar la dicha religión. Y muchas veces los Padres fueron rechazados (ribbuttati: rebotados) y tuvieron que oír villanías: “sobran órdenes religiosas” y cosas por el estilo. Pero él no cejó nunca de orar y predicar por toda la ciudad de Roma. Ahora bien, cuando quiso Dios que fueran escuchados, llevaron su petitorio a los Cardenales y así en el primer consistorio bajo el Papa Pablo III, de feliz memoria, fueron oídos y se les concedió cuanto pedían. Cuando los Padres recibieron la noticia se abrazaban y daban gracias a Dios muy contentos.

Al comienzo el P. Ignacio se instaló en una pequeña iglesia ruinosa en la plaza de los Altieri, y allí comenzaron a ampliar y a arreglar la iglesia y la casa. Así poco a poco esta congregación comenzó a ser conocida y tratada y ellos difundían la predicación de Dios continuamente, por las plazas y los barrios. De ahí que, sintiendo la ciudad de Roma su buena fama, comenzaron a ayudarlos, y ellos comenzaron a ampliar, y por esta causa quisieron tener un joven que trabajase en la casa. Me buscaron a mí. Y como me resultó agradable su trato, me fui con ellos, llevándome mis herramientas y demás enseres. El primer trabajo que hice recuerdo que fue de bancos para el comedor, el cual era miserable y oscuro (...) Después me tocó trabajar en un pequeño escritorio de la escribanía o secretaría, en la habitación en la que la mayor parte del día estaba el Padre Ignacio, de feliz memoria. Allí, viéndolo trabajar, con grande consolación mía, oía lo que decía dicho Padre. Allí venían muchos a pedirle permisos, o su bendición, muchas veces volviendo de diversos lugares, lo encontraban en aquella habitacioncita (stanzioluzza) estando yo presente. Estaba el Padre Ignacio con gran serenidad y jamás, en todo el tiempo que trabajé y estuve en dicha casa, jamás le sentí decir una palabra vana. Sólo diciéndome, entre otras observaciones: “A Usted, llamándose Benedetto, sólo le falta ser bendito en el Paraíso”. Y jamás lo vi enojado (corrucciato: ceñudo), nada más que una sola vez, estando con su bastoncito, porque era un poco defectuoso de una cadera, y habiendo venido uno de dicha familia religiosa, que había cometido no sé qué falta, desobedeciendo; y vino a dicha habitación y se echó a los pies del venerado Padre, pidiéndole perdón y misericordia; y dicho Padre le replicó muchas veces que se pusiese de pie, pero el otro no se levantaba; entonces le vi que demostraba que le desagradaba que aquél no se levantase, y se fue, turbado, de la habitación a su pieza.

(...) Sucedió que, teniendo yo un hermano que estaba en Roma ejerciendo de  organista y que venía a visitarme por lo menos una vez por semana, comenzó a conversar con el P. Ignacio y resolvió al cabo de varias entrevistas hacer ciertos ejercicios en la casa profesa. Algunos días después de hechos los ejercicios, vino y me pidió perdón de rodillas por cualquier escándalo que me hubiese dado, diciéndome:

- Benedetto, hermano, Dios en su bondad ha querido que yo me haga religioso en este lugar. Pero yo, reaccioné mal. Entonces el Padre Ignacio me hizo llamar y me dijo que no tomara aquello así. Que yo me iba a alegrar más tarde de aquel cambio y que me quedara tranquilo y no hiciese nada. Y agregó que para mayor contentamiento, pondría a mi hermano en su pieza. Y allí, en aquel santo servicio, estuvo mi hermano cinco o seis meses, aprendiendo letras y costumbres y particularmente la lengua española. Y viniendo mi hermano a verme varias veces al día, me comentaba la vida y la santidad del Padre, diciéndome que repartía la noche en tres partes: una para su descanso, la segunda para el gobierno y régimen de la Compañía y la tercera por todos los bienhechores de la Santa Iglesia. Su vida, su parsimonia, oraciones y abstinencias dejaban admirados a todos.”

Así vieron y recordaron a Nuestro Padre San Ignacio estas personas a las que debemos agradecer que nos hayan dejado el testimonio de sus recuerdos. Que la Memoria de San Ignacio nos ayude a recurrir a él con familiaridad y confianza. Ah! una última cosa: quizás no le guste que nos arrodillemos delante de él cuando le pedimos alguna cosa...No lo hagamos enojar.

 

 

 MAS RECUERDOS DE SAN IGNACIO DE LOYOLA.

EL DON DE LÁGRIMAS

“Mi historia es historia chica

contada en el comedor”

“Es emocionante ver cómo el Señor sigue haciendo esto. Es emocionante hasta las lágrimas ver los cambios en las almas que El sigue obrando. Esas evidencias del obrar divino son conmovedoras todavía hoy, para quien sabe verlas con los ojos de Ignacio”

CONTENIDO:

1. UNA IMAGEN QUE LLORA

2. HACIA EL INTERIOR DE IGNACIO

2.1 Su aspecto físico

2.2 El don de lágrimas

2.3 Lágrimas interiores y lágrimas exteriores

3. INSTANTÁNEAS INTERIORES

4. LA TRANSFIGURACIÓN DE LOS MIMOS

5. CONVERSIÓN. EL SEÑOR LO TRANSFORMÓ

6. EN CINCO MESES.

7. NUESTRA SEÑORA

8. SAN IGNACIO Y LA DOLOROSA

CONCLUYO.

NOTAS.

Otra vez, como el año pasado, espigo en las abundantes fuentes históricas sobre nuestro Padre y Maestro Ignacio, para evocar su memoria con nuestra Comunidad.

Ni historia. Ni biografía. Como se hace de sobremesa: saco a cuento recuerdos de la familia: “La mía es historia chica, contada en el comedor”. Asocio esos recuerdos libremente, según me dicta el corazón, la inspiración, los prontos de la memoria y el azar de las páginas que hojeo: “Quien piense que eso es desorden, bien puede tener razón”.

1. UNA IMAGEN QUE LLORA.

Mi evocación de Ignacio está, este año, gobernada por la impresión que me produce la nueva imagen patronal, que nos ha llegado en forma que me sobrecoge como milagrosa. De ese Ignacio que avanza y que con el brazo levantado parece invitar a que lo acompañemos,  me impresiona particularmente la mirada. En ese rostro encendido por la devoción, los ojos expresan, por el enrojecimiento y el brillo de las lágrimas el consuelo de la contemplación de Dios; la emoción que siente el alma arrobada por la belleza inexpresable; pero cuya contemplación quiere conducir, si fuera posible, a todos los hombres. Mirando a este Ignacio, labrado en la madera por un artista que debió ser no sólo genial sino también entendido en el sabor de Dios, me viene a la memoria el testimonio de Juan Pascual que le oía orar de noche suspirando: “¡Oh Señor! ¡Y quién os amase! ¡Oh Señor! ¡Y si el mundo os conociese!” y veía “que le salía de su rostro como resplandor”. Rostro inflamado por el amor de Dios; ojos arrobados por la visión interior de Dios. Nuestra imagen patronal es la única, de las muchas imágenes de  Ignacio que llevo vistas, que expresa un Ignacio así. Y ese Ignacio me parece ser el  Ignacio más verdadero, el Ignacio más auténtico.

2. HACIA EL INTERIOR DE IGNACIO

2.1 Su aspecto físico

Desde el aspecto exterior de esa imagen quisiera entrar al interior de San Ignacio. Entrar a través de esos ojos y de esa mirada. Dice el refrán que “los ojos son la ventana del alma”, “el espejo del alma”.

El jesuita Pedro de Ribadeneyra, que conoció a Ignacio de jovencito y convivió con él, nos ha descrito el aspecto físico de Ignacio de esta manera:

“Fue de estatura mediana. Mejor dicho: algo pequeño y bajo de cuerpo en comparación con sus hermanos, que eran altos y muy bien dispuestos. Tenía el rostro autorizado, la frente ancha y sin arrugas, los ojos hundidos, encogidos los párpados y arrugados por las muchas lágrimas que continuamente derramaba.  Las orejas medianas. La nariz alta y combada. El color vivo y templado, y con la calva de  muy venerable aspecto. El semblante del rostro era alegremente grave y gravemente alegre, de manera que con su serenidad alegraba a los que le miraban y con su gravedad los componía. Cojeaba un poco de una pierna, pero sin fealdad, y de manera que con la moderación que él guardaba en el andar, no se echaba de ver. Tenía los pies callosos y muy ásperos, de haber andado tanto tiempo descalzo y hecho tantos caminos. Una pierna le quedó siempre tan débil de la herida de  la que hablamos antes, y tan sensible que, por ligeramente que la tocasen, siempre sentía dolor; por lo cual es más asombroso que haya podido andar tantas y tan largas distancias a pie”. (Monumenta Historica Societatis Jesu, Fontes Narrativae de S. Ignatio IV, p. 730-31)

2.2 El don de lágrimas

A Ribadeneyra le impresionaron aquellos “ojos hundidos, encogidos los párpados y arrugados por las muchas lágrimas que continuamente derramaba”. Las lágrimas de San Ignacio no eran lágrimas de tristeza ni de debilidad, impotencia o ira. Eran lágrimas de consolación que iluminaban más un rostro alegre. En sus ejercicios espirituales, Ignacio dice lo que es la consolación y enumera entre sus muy variadas formas posibles lágrimas: “Asimismo cuando lanza lágrimas motivas a amor de su Señor, ahora sea por el dolor de sus pecados o de la Pasión de Cristo nuestro Señor, o de otras cosas derechamente ordenadas en su servicio y alabanza”(EE 316).

En su Diario Espiritual San Ignacio señala la presencia de lágrimas casi cada día: “Abundancia de devoción en la Misa, con lágrimas, con crecida confianza en Nuestra Señora...”; “Antes de la misa, en ella y después de ella, con abundancia de devoción, lágrimas interiores y exteriores y dolor de ojos por tantas lágrimas” (Diario Espiritual, días 2 y 5 de febrero de 1544).

El Padre Diego Laínez recogió la siguiente confidencia de los labios del mismo Ignacio: “Es tan tierno en lágrimas de cosas eternas y abstractas, que me decía que comúnmente seis o siete veces al día lloraba” (MHSJ, FN I. p.140) y coincide con este testimonio el del jesuita Luis González de Cámara:

“Solía tener el Padre tantas lágrimas continuamente, que, quando en la misa no lloraba tres veces, teníase por desconsolado. El médico le mandó que no llorase, y así lo tomó por obediencia. Y así tomándolo por obediencia, como suele estas cosas, tiene ahora mucha más consolación sin llorar de lo que antes tenía. Esto confesó el Padre al P. Polanco, según me dijo el Doctor Olave”. (Memorial del P. L. González, MHSJ, FN I, p. 638-39)

San Ignacio recomendaba a los demás que procuraran alcanzar de Dios esta gracia. En sus Ejercicios Espirituales Ignacio considera y recomienda las lágrimas como muy útiles y deseables. El que hace los ejercicios ha de pedirlas y buscarlas: lágrimas de contrición y crecido e intenso dolor por sus pecados. (EE 4, 55, 87); lágrimas de participación en los sufrimientos de Cristo en la Pasión (EE 48, 203). Ignacio las describe, como hemos visto entre las formas de consolación (EE 316, 320)

El jesuita francés José de Guibert (1877-1942) autorizado estudioso de ascética y mística, opinaba, a propósito del lugar que ocupaban las lágrimas en la vida de mística de San Ignacio, que “apenas si hay ningún otro santo o santa que les haya dado prácticamente un lugar semejante”. (La Spiritualité de la Compagnie de Jésus, Roma 1953, p. 45). Ignacio pide las lágrimas como un don de Dios, las espera como una revelación y sufre cuando se ve privado de ellas. Pero no por ellas misma, sino porque son el resultado de su contemplación de Dios. Las lágrimas de Ignacio son lágrimas de conmoción que le produce el trato con Dios, ante la belleza divina. Para entender lo que Ignacio llama “Gloria de Dios”, hay que entender esa experiencia interior de Dios, cuyos hitos nos relata sustancialmente Ignacio en su Autobiografía. Es la historia de un progresivo y deslumbrante encuentro con Dios en toda su grandeza y en todo su misterio. (1)

Cuando Dios se muestra, el hombre no puede menos de conmoverse totalmente. Muchas emociones pueden causar lágrimas en el hombre, incluso emociones tan poco nobles como el odio, la ira o el despecho. Pero las lágrimas de origen religioso provienen de la conmoción que el hombre experimenta al “encontrar el tesoro” o “la piedra preciosa”; al encontrarse con Dios. Son lágrimas de felicidad, lágrimas de encuentro entre los que se aman. (2)

La importancia de las lágrimas para Ignacio y en el pasado pueden extrañarnos hoy. Evidentemente, hay que tener en cuenta los cambios culturales propios de cada época.

“Sin embargo, el hecho de que hayamos terminado por eliminar prácticamente del campo de nuestra espiritualidad este medio específicamente humano de expresión no nos da ninguna superioridad sobre épocas pasadas. Los mecanismos psicológicos y sociales montados por nuestra educación imponen refrenar las lágrimas, por lo menos en público. Pero se dice hoy, y con razón, que hay que hacer participar todo el cuerpo en la oración. Y bien ¿qué son las lágrimas, cuando  se derraman en la oración, sino una participación del organismo corporal, en determinadas emociones espirituales del alma en oración; emociones que tienen necesidad de descargarse, de exteriorizarse, pero que muy a menudo son demasiado profundas, o demasiado elevadas para poder simbolizarse de otra forma? (Pierre Adnès, Art. Larmes en DSAM, París 1975)

2.3 Lágrimas interiores y lágrimas exteriores

San Ignacio, lo hemos visto en su diario, distingue entre lágrimas interiores y exteriores. Las lágrimas corren de sus ojos como consecuencia de unas lágrimas o emoción interior. El médico podrá ordenarle que reprima las exteriores sin que se le quiten las interiores.

Es que: “La fe es prenda de una visión de TODO el hombre...la percepción de la fe, en  cuanto acto de encuentro de TODO el hombre, no sólo incluye necesariamente la sensibilidad, sino que la acentúa, porque, si solo a través de los sentidos percibe y siente el hombre la realidad del mundo y del ser, el Dios cristiano se le manifiesta precisamente en medio de la realidad mundana”. (H. Urs von Balthasar, Gloria. Una Estética Teológica, Tomo I, p. 323.)

No se puede separar, en el hombre, lo interior de lo exterior, lo espiritual de lo físico. Y menos en el santo, donde alcanza su perfección la integración de lo humano precisamente en el encuentro con Dios. Por eso en Ignacio, la emoción espiritual conmueve simultáneamente al cuerpo y al alma.

3. INSTANTÁNEAS INTERIORES.

Pero si queremos ir desde lo exterior a lo interior, desde esas lágrimas en las mejillas y desde esos ojos enrojecidos y párpados abrasados, hacia la emoción que embarga a Ignacio, tenemos abundantes testimonios en su diario espiritual o de sus confidentes entre los primeros compañeros. Entre los muchísimos posibles, voy a tomar uno solo. Aún sabiendo que es una instantánea, creo que ilustra la religiosidad interior de Ignacio y que la muestra en su íntima y tierna delicadeza de trato con Dios. Se trata de un recuerdo que recogió el jesuita Egidio González Dávila:

“Una  vez andaba el Padre Ignacio tras una faltilla con su examen (para corregirla), como solía, que le daba pena. Y estando pidiendo a nuestro Señor favor para quitarla, apareciósele nuestro Señor Jesucristo con nuestra Señora. Y pidiendo perdón de la falta el Padre Ignacio a Cristo, la Virgen salió por fiadora de él, que se enmendaría. Otro día, cayó en la misma falta (parece que fue una distracción admitida durante la oración, que Ignacio consideraba como una falta de atención a las divinas personas). Y estando pidiendo perdón de ello a nuestro Señor, se le  apareció la misma visión, y la Virgen volvió un poquito el rostro muy amorosamente, mostrando un pesar agradable de haber salido fiadora de Ignacio, por no haberse enmendado,. Y con esto Ignacio salió aún más avergonzado y cuidadoso de la enmienda”. (Tres hechos de San Ignacio narrados por el P. Egidio González, MHSJ, FN III, p.334)

A la luz de este recuerdo del P. Egidio González, bien vale la pena releer una página del Diario Espiritual de Ignacio, cuyo estilo telegráfico alude en términos secos a contenidos jugosos.

El viernes 15 de febrero de 1544 escribe Ignacio:

“A la primera oración, al nombrar al Padre eterno, etc. venía una sensible dulzura interior, continuando, y no sin moción de lágrimas, más adelante con asaz devoción, y hacia el fin, con harto mayor, sin descubrirse mediadores ni personas algunas. Después para salir a la misa, comenzando la oración, un sentir y representárseme nuestra Señora y cuánto había faltado el día pasado”.

Interrumpamos aquí para explicar lo de la falta a que alude Ignacio. Mientras decía Misa el 12 de febrero y en días subsiguientes había ruido en una sala vecina y entre los que asistían a su Misa. El ruido lo desasosegó y se distrajo pensando en ir a pedir silencio en varias ocasiones. Esto es motivo de remordimiento el 13 de febrero “conociendo haber faltado mucho en dejar a las personas divinas al tiempo de dar gracias”. Ignacio cae en la cuenta de su desatención con Dios y se la reprocha.

Volvamos al día 15 y continuemos con el diario:

“Después de salir a (decir) la Misa, comenzando la oración, un sentir y representárseme nuestra Señora y cuánto había faltado el día pasado, y no sin moción interior y de lágrimas, pareciendo que echaba a vergüenza (avergonzaba) a Nuestra Señora en rogar por mí tantas veces, con mi tanto faltar, a tanto que se me escondía Nuestra Señora y no hallaba devoción ni en ella ni más arriba (3)(en nuestro Señor o en el Padre). De ahí a un rato, buscando arriba, ya que no hallaba nuestra Señora, me viene una gran moción de lágrimas y sollozos, con un cierto ver y sentir que el Padre celestial se me mostraba propicio y dulce, a tanto que mostraba señal que le placería que fuese rogado por nuestra Señora a la cual no podía ver. Al preparar el altar, y después de revestido, y en la misa, con muy grandes mociones interiores, y muchas y muy intensas lágrimas y sollozos, perdiendo muchas veces el habla, y así después de acabada la misa, en mucha parte de este tiempo de la misa, antes y después, con mucho sentir y ver a nuestra Señora muy propicia delante del Padre, a tanto, que en  las oraciones al Padre, al Hijo, y al consagrar suyo (de Cristo), no podía dejar de sentirla o verla, como quien es parte o puerta de tanta gracia, que en espíritu sentía. Al consagrar mostrando ser su carne en la de su Hijo, con tales inteligencias, que escribir no se podría. Sin dudar de la primera oblación hecha”.

Así, sumergiéndose en este diálogo interior, oraba Ignacio y tomaba sus decisiones, buscando lo que agradaba a Dios. Sus condomésticos, ajenos a esos internos coloquios, y ocupados en sus oficios y quehaceres, no advertían que perturbaban el silencio exterior, necesario  amparo de aquellas conversaciones. ¿Qué explicación darles?. Dice bien el refrán que “Los de afuera son de palo”.

4. LA TRANSFIGURACIÓN DE LOS MIMOS.

Quizás estos asomos al alma  de Ignacio nos ayudan a comprender el porqué de sus continuas lágrimas y la razón de aquellos ojos consumidos de consuelo. El amor a Dios, la caridad de Ignacio era también un acto de todo el hombre, con su memoria, entendimiento y voluntad, con sus sentidos, su imaginación y sus afectos y sentimientos. Necesitamos el ejemplo de un santo así para ver cómo es la Caridad verdadera, en toda la riqueza de su concreción humana. En San Ignacio la virtud de la Caridad toma carne: se hace ternura, temor de ofender, deseo de agradar, deseo de la presencia y dolor por la ausencia, se hace afecto, se hace mimo... casi como de niño. Se hace emoción, conmoción y llanto.

“De su infancia sólo se sabe que fue criado con poca disciplina y muy permisivamente, por lo que resultó de espíritu altivo y costumbres totalmente mundanas”. Así dice el P. Juan Antonio Valtrino en su Vida de Ignacio, escrita hacia 1591-93. (MHSJ, FN III, p. 339). Siendo el hijo menor de ocho hermanos varones  y huérfano desde muy pequeño, parece que fue criado con mucho mimo por todos los de la casa, su padre, hermanos y su nodriza. Pero para transferir sus afectos a las Divinas Personas, a nuestra Señora y a los santos iba a ser necesaria la transformación que Dios obró en él en los años de su conversión.

5. CONVERSIÓN. EL SEÑOR LO TRANSFORMÓ.

Esa transformación fue inmensa y sólo Dios pudo obrarla tan radical, tan profunda y tan rápida. Para hacernos una idea del estado en que se encontraba el alma de Ignacio, cuando Dios empezó a moldearlo, para obrar en él tamaña transformación interior, puede ayudarnos otro de los hechos que narra el jesuita Egidio González Dávila: nos pinta al Ignacio antes de su conversión como un hombre de mundo y de armas, dispuesto a abrirse camino y  a hacerse valer en el mundo de su época, capaz de no dejarse pasar por encima y decidido a escalar.

“Haziendo profesión el Padre Bartholomé Hernández, Rector del colegio de la Compañía de Jesús de Salamanca, en manos del P. Aráoz, Provincial, fue convidado el obispo de Salamanca D. Francisco Manrique de Lara (hermano del Duque de Nágera a cuyo servicio estuvo Ignacio) el qual, estando en la profesión (ceremonia de los votos solemnes de un religioso) comenzó a llorar y derramar lágrimas de sus ojos hilo a hilo, maravillándose todos. Después, de sobremesa, porque fue convidado a comer, le preguntó el P. Aráoz; “¿Qué tuvo Vuestra Señoría que tanto lloraba en la Iglesia cuando la profesión?” – “¿No queréis, dice, que llore, que veo hacer profesión en (una) religión que  instituyó un Ignacio al cual yo vi por estos ojos en Pamplona, que, porque iba por una calle una hilera de  hombres, y toparon con él y le arrimaron a la pared,(4)echó mano a la espada, y dio tras ellos una calle abajo, que, si no hubiera quien lo detuviera, o matara algunos de ellos o le mataran a él?” (MHSJ, FN III, p. 332-333)

Testimonio de esta misma bravura y temeridad es el hecho de que en el sitio de Pamplona, donde fue herido, queriéndose rendir sus compañeros, él sólo no quiso darse por vencido. Según la ley militar de le época se debía luchar mientras hubiera quien quisiera hacerlo. Su hermano Martín  que estaba peleando junto a él cuando Ignacio cayó herido, es el mismo que más tarde, cuando Ignacio se hace romper de nuevo la pierna y reacomodar los huesos se espantaba de tanto coraje:

“Quedó abajo de la rodilla un hueso encabalgado sobre otro, por lo cual la pierna quedaba más corta; y quedaba allí el hueso tan levantado que era cosa fea...”. Las medias o calzas ajustadas que se usaban en la época, ceñidas al cuerpo, ponían en evidencia aquella fealdad.

“Lo cual, él no pudiendo sufrir, porque determinaba seguir en el mundo, juzgaba que aquello lo afearía, se informó de los cirujanos si se podía cortar y ellos dijeron que bien se podía cortar, más que los dolores serían peores que todos los que había pasado, por estar aquello ya sano, y ser menester espacio (mucho tiempo) para cortarlo. Y todavía él se determinó martirizarse por su propio gusto, aunque su hermano más viejo se espantaba y decía que tal dolor él no se atrevería a sufrir; lo cual el herido sufrió con la acostumbrada paciencia”. (Autobiografía 4)

Las lágrimas de  Ignacio no nacen en los ojos de un débil. En la Vida del Padre Ignacio escrita por el jesuita Valtrino se nos cuenta:

“Habiéndose hecho algún poco mayor, incitado por el ejemplo de sus hermanos, que eran valerosos capitanes, y siendo él por su parte de temperamento valiente y atrevido, así como físicamente robusto y apuesto, dejó la corte y se entregó enteramente al ejercicio de las armas. Por esta razón entró al servicio de Don Antonio Manríquez Duque de Nágera, que queda a los confines del Cantábrico, del cual dependía la casa de Loyola desde hacía mucho tiempo. Allí pasó buena parte de sus años mozos en ejercicios de armas, amoríos, juegos, riñas y duelos por motivos de honor y otras vanidades y pecados semejantes, que suelen acompañar a la vida militar”.

El mismo Valtrino recoge lo que parece ser un recuerdo del mismo Ignacio, porque a la memoria del hecho, se agrega una reflexión entre espiritual y humorística. Este hecho nos pinta al Ignacio preocupado por su aspecto exterior y su elegancia de galán:

“Se deleitaba además exageradamente en la elegancia y el atildamiento no sólo de su persona sino también de sus vestidos y le llevaba su buen tiempo el arreglarse y acicalarse. Y él se vanagloriaba de su fuerza y de su apostura. Y hete aquí que dispuso Dios que le sobreviniese una dolencia de la nariz (¿sería sinusitis?) muy fastidiosa y humillante, porque le producía un mal aliento que no permitía que se le aproximase nadie. Los médicos intentaron de todo para curarlo, pero como nada lograba curarlo, Ignacio se desesperó de tal modo que no pudiendo soportar aquella humillación, pensó en retirarse a alguna ermita. Pero el motivo no era buscar a Dios, sino huir de los hombres, para no ser visto por ellos. (5)Finalmente, habiendo dejado todos los médicos, se curó él mismo, con frecuentes lavados de agua pura”. (MHSJ, FN III, p.339)

Este es el Ignacio que se recuerda y describe a sí mismo diciendo:

“Hasta los veintiséis años de su edad fue hombre dado a las vanidades del mundo, y principalmente se deleitaba en ejercicio de armas, con un grande y vano deseo de ganar honra”.

Un cambio tan grande asombraba al obispo hasta las lágrimas. Pero asombró desde los comienzos al mismo San Ignacio, que siendo él mismo testigo asombrado de los cambios que Dios iba obrando en él, se decía: “¿Qué nueva vida es ésta que ahora comenzamos?” (Autobiografía 1). Es en esos cambios donde Dios se hace visible al espíritu creyente. (6)

San Ignacio estaba perfectamente dotado para convertirse en un triunfador y abrirse paso, por las buenas o por las malas, escalando las cumbres del éxito, posiciones de valer, prestigio y poder en  la sociedad de su tiempo. Conocía y gozaba de todo lo que le podía ofrecer el mundo en cuanto a  fascinación y atractivo; estaba capacitado para entablar ese juego. Aún después de la batalla de Pamplona y de la herida “determinaba seguir en el mundo” y se sometía a una carnicería sin anestesias para volver a reinsertarse en mundo y figurar.

6. EN CINCO MESES.

La transformación que Dios obra en Ignacio es acelerada. Tiene lugar en escasos cinco meses.

¿Qué pasa entre este mes de agosto de 1521 y fines de febrero de 1522, en que hace voto de castidad?

Dios ha comenzado a irrumpir en la vida de Ignacio y a transformarlo. Nada puede explicarse sin esa intervención divina que lo conduce suave y fuertemente. Entre octubre de 1521 y marzo de 1522 se ha obrado una transformación tal, que el ayer caballero mundano cambia sus ropas a un pobre y se viste con aquellas “deseadas” ropas: ¿Deseadas desde cuándo?

“La víspera de Nuestra Señora de Marzo (25 de Marzo, Fiesta de la Anunciación del Ángel a María), en la noche, el año de 1522, se fue lo más secretamente que pudo a un pobre, y despojándose de todos sus vestidos, los dio a un pobre, y se vistió de su deseado vestido, y se fue a hincar de rodillas delante del altar de Nuestra Señora, y unas veces de esta manera y otras en pie, con su bordón (= bastón) en la mano, pasó toda la noche” (Autobiografía n. 18) “ Y porque había sido muy curioso (cuidadoso) de curar (cuidar) el cabello, que en aquel tiempo se acostumbraba, sin peinarlo ni cortarlo, ni cubrirlo con alguna cosa, de noche ni de día. Y por la misma causa dejaba crecer las uñas de los pies y de las manos, porque también en esto había sido curioso” (Autobiografía n. 19)    ¡Qué cambios verdaderamente!

7. NUESTRA SEÑORA

En esta transformación, Nuestra Señora tiene un papel muy importante. Recordemos lo que nos narra en  su Autobiografía: cómo se le apareció una noche con el Niño Jesús en brazos. Parecería que aquella visión tiene sobre él un notable efecto transformador, pues le inspira un fuerte disgusto por su vida pasada:

“Estando una noche despierto, vio claramente una imagen de Nuestra Señora con el santo Niño Jesús, con cuya vista por un espacio (de tiempo) notable recibió consolación muy excesiva, y quedó con tanto asco de toda la vida pasada, y especialmente de cosas de carne, que le parecía habérsele quitado del alma todas las especies (imágenes) que antes tenía en ella pintadas. Así, desde aquella hora hasta el  agosto de 1553, que escribe, nunca más tuvo ni un mínimo consentimiento en cosas de carne; y por este efecto se puede juzgar haber sido la cosa de Dios, aunque él no osaba determinarlo, ni decía más que afirmar lo susodicho. Más, así su hermano (compañero de aventuras de la vida militar) como todos los demás de casa fueron conociendo por lo exterior la mudanza que se había hecho en su ánima interiormente” (Autobiografía n. 10)

8. SAN IGNACIO Y LA DOLOROSA

Quiero concluir estos recuerdos con uno que se refiere a la devoción mariana de San Ignacio. En particular a su devoción por la Dolorosa, advocación de María que en nuestra Parroquia veneran los fieles, en la histórica imagen que perteneció a Monseñor Jacinto Vera. Cuando pasó por Uruguay, el P. General de los jesuitas Peter Kolvenbach, se refirió a la devoción de Ignacio por la Dolorosa.

Con esto, estos recuerdos, comenzados a partir de la Imagen de este Ignacio, vienen a dar en la Imagen de la Dolorosa, que en nuestro templo se venera como “Nuestra Señora de la Paciencia” (por su actitud, semejante a la del popular “Señor de la Paciencia” de la cripta de San Francisco)

He aquí el testimonio histórico de esa devoción de Ignacio a la Dolorosa:

“RELACIÓN DE LA IMAGEN DE LOS DOLORES QUE LLEVAVA

N. S. PADRE, Y SE GUARDA EN EL COLEGIO DE ZARAGOZA,

Y DE CÓMO VINO EL AÑO 1595

[1] Doña Marina de Loyola, hija de Martín García de Loyola, hermano mayor de N.P Ignacio, escribió el año de 1595 una carta a Zaragoza, al doctor Pascual Mondura, deudo suyo, canónigo de aquella yglesia metropolitana, con la qual juntamente le imbió una imagen de nuestra Señora de las Siete Angustias del tamaño de la palma de la mano, y le dize la dé a los Padres de la Compañía que residen en Zaragoza, con tal que ellos muestren mucha gana della, y no de otra manera. Embió la dicha imagen en una bolsa de grana, y juntamente embió la relación aparte, de cómo avía sido aquella imagen de nuestro b. P., y el modo cómo le vino; la qual es del tenor siguiente, según la sustancia del caso, aunque no con las proprias y formales palabras:

[2] Embiando nuestro b.P. a España al P. Araoz, se quitó del pecho aquella imagen, y se la dio, y le dixo: - Tomad esta imagen y estimalda en mucho, y no la deya a nadie, y sabed que en to [das] las peregrinaciones que e hecho, la e llevado siempre conmigo; y me á echo Dios nuestro Señor por medio de ella muchos favores y mercedes. Aviendo, pues, estado el P. Araoz por acá algunos años, offrecióse aver de ir a Roma; y pasando por Vizcaya, donde esta señora bivía, la visitó y se despidió de ella y pidiéndole ella que le diese aquella imagen, como en memoria para encomendalle a Dios, respondió el dicho Padre: - Diómela el b. P. Ignacio, i me dixo que no la diese a nadie etc.; pero haré una cosa, y es que os la dexaré aquí prestada hasta que buelva; y, si yo muriese antes, quedaréysos con ella-. Con esto se la dexó, y antes de que bolviese, murió dicho P. Araoz; y añade ella, y dize: - Y porque ya me veo cercana a la muerte – que a la sazón pasava de 80 años – os la embío, para que la deys a los Padres de esse colegio y quede en su poder-. Y así la dio el dicho canónigo al P. Diego Morales, Retor, que entonces era de aquel colegio, el año dicho de 1595.

[3] Añadió más la dicha señora en la relación: que quando nuestro b.P vino a España y pasó por su tierra, ella era niña y que un día le dixo nuestro Padre que le coziese un poco de vino, lo qual ella hizo; y se lo llevó al aposento donde él estava, adonde el P. le dixo que le chapease las espaldas con él. Y dize ella que se las vio tan lastimadas e hinchadas de las disciplinas que se avía dado, que le pareció que las tenía podridas; y esto lo hizo una vez, porque el Padre no quiso que volviese otra.

[4] Todo esto oý leer en la quiete al P. Diego Morales, y dixo era aquél el papel original de la dicha doña Marina de Loyola; y nos mostró la imagen con la bolsa de grana, que también dixo la llevava nuestro Padre para guardar la imagen. Ahora está en la sacristía del colegio de Zaragoza.

[5]  El P. Ribadeneyra, sabido el caso, embió a pedir la dicha imagen, y se la imbiaron, y la relación original; y allá el dicho Padre le hizo poner un encaxe de nogal y un vidrio a la dicha imagen, y la bolvió a embiar así a Zaragoza. Todo esto vi, y soy testigo dello.

Juan de Aviñón.” (MHSJ, FN III, p. 407-409)

CONCLUYO.

Si al final de estos recuerdos puedo decir lo que personalmente me evocan las lágrimas de Ignacio, debo referirme a que ellas me conducen hacia su experiencia del Amor que Dios nos tiene.

Ignacio experimentó, viendo a Dios, cómo todo viene de El y de su Amor. Por eso, era para él una experiencia incontrastable que tanto su conversión y transformación, como las transformaciones de las cuales era testigo dando los ejercicios, eran obras de Dios. Igualmente era obra del Amor divino la misma Compañía de Jesús. Dios da el ser y el permanecer. Y sólo permanece lo que viene del amor de Dios y hacia él retorna. Así lo dice Ignacio en el comienzo de las Constituciones de la Compañía de Jesús:

“Aunque la suma Sapiencia y Bondad de Dios nuestro Criador y Señor es la que ha de conservar y regir y llevar adelante en su santo servicio esta mínima Compañía de Jesús, como se dignó comenzarla, y de nuestra parte, más que ninguna exterior constitución,  interior ley de la caridad y amor que el Spiritu Sancto escribe e imprime en los corazones ha de ayudar para ello; todavía porque la suave disposición de la Providencia pide la cooperación de sus creaturas, y porque así lo ordenó el Vicario de Cristo nuestro Señor, y los ejemplos de los Santos y la razón así nos lo enseñan en el  Señor Nuestro, tenemos por necesario se escriban Constituciones que ayuden para mejor proceder, conforme a nuestro Instituto, en la vía comenzada del divino servicio”. (Constituciones, Proemio)

“Porque la Compañía no se ha instituido con medios humanos, no puede conservarse ni aumentarse con ellos, sino con la mano Omnipotente de Cristo Dios y Señor nuestro, es menester en El solo poner la esperanza de que El haya de conservar y llevar adelante lo que se dignó comenzar para su servicio y alabanza y ayuda de las ánimas”. (Constituciones, Parte X).

Es emocionante ver cómo el Señor sigue haciendo esto. Es emocionante hasta las lágrimas ver los cambios en las almas que El sigue obrando. Esas evidencias del obrar divino son conmovedoras todavía hoy, para quien sabe verlas con los ojos de Ignacio.

NOTAS.

(1)Así lo ha mostrado nuestro Juan Villegas S.J en su estudio sobre la Autobiografía de     Ignacio “Una lectura de la Autobiografía de San Ignacio” en: MANRESA 39 (1967)    p. 27-40.

(2) No se entiende a qué se refiere Ignacio cuando habla de “la gloria de Dios” si no es a     través de su experiencia interior, en referencia a su visión, a su vida espiritual, a su     oración, al contacto con Dios. El invita a los ejercitantes a que hagan la experiencia     por el camino de los Ejercicios. La gloria que el ve no la puede comunicar a otro.     Cada uno tiene  que buscarla, pedirla y contemplarla por sí mismo. Y el que da los     Ejercicios debe ayudar a “poner (en comunicación) a la creatura con su Creador”.

(3)“Más arriba...” en la escala de la oración de intercesión.

Como enseña Ignacio en los “Coloquios” de los Ejercicios, se sube como por gradas pidiendo 1º) a María, 2º) a Jesucristo, 3º) al Padre.

(4) Ignacio exigía que le dejaran el centro de la calle a él, reconociéndole más jerarquía y     valer; y que ellos se hicieran a un lado.

(5)Nótese la atención tan ignaciana a los motivos de este deseo y el discernimiento de           sus motivaciones. No es buen motivo para irse de ermitaño el huir de los hombres.

(6)Es sólo Dios quien puede cambiar los corazones. Y al decir de Polanco en la carta     que le escribe a Ribadeneyra por la muerte de Ignacio, lo propio de Ignacio fueron     los milagros en los cambios del corazón, y esa es la gracia más propia de la     Compañía y de los Ejercicios Espirituales: “los cambios del corazón y la mejoría de     las costumbres”.  

 

 

 

La Virgen María según los Evangelistas

D 13 LA VIRGEN MARÍA SEGÚN LOS EVANGELISTASLA VIRGEN MARÍA

Como la vieron los cuatro Evangelistas

"La Biblia, al proponer de un modo admirable
el designio de Dios par la salvación de los hombres,
está toda ella impregnada del misterio salvador
y contiene además, desde el Génesis hasta el Apocalipsis,
referencias saludables a aquélla que fue
Madre y Asociada al Salvador.
Pero no quisiéramos que la impronta bíblica
se limitase a un diligente uso de textos y símbolos
sabiamente sacados de las sagradas Escrituras;
comporta mucho más:
requiere, en efecto, que de la Biblia tomen sus mismos términos
y su inspiración las fórmulas de oración
y las composiciones destinadas al canto:
y exige sobre todo, que el culto a la Virgen esté impregnado
de los grandes temas del mensaje cristiano,
a fin de que al mismo tiempo que los fieles veneran
la Sede de la Sabiduría,
sean también iluminados por la luz de la palabra divina
e inducidos a obrar según los dictados
de la Sabiduría encarnada"
(Pablo VI, Exhortación Marialis Cultus,
sobre el culto a la Santísima Virgen María)

“Si es verdad que - como proclama el Concilio Vaticano II –
‘el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del
Verbo encarnado’, es necesario aplicar este principio de modo
Muy particular a aquella excepcional ‘hija de las generaciones
Humanas’, a aquella ‘mujer’ extraordinaria que llegó a ser
Madre de Cristo. Sólo en el misterio de Cristo se esclarece
plenamente su misterio”
(Juan Pablo II, Encíclica Redemptoris Mater
Sobre la Bienaventurada Virgen María en la vida de la
Iglesia peregrina)

En memoria de Julieta Arocena
cuya invitación a predicar sobre María
en la Catedral de Montevideo
en el Adviento de 1974
motivó estas páginas

INDICE

 

PRÓLOGO

A la segunda edición

 

A la quinta edición

INTRODUCCIÓN: María en el Nuevo Testamento

1. MARÍA SEGÚN SAN MARCOS

2. MARÍA SEGÚN SAN MATEO

3. MARÍA SEGÚN SAN LUCAS

4. MARÍA SEGÚN SAN JUAN

CONCLUSIÓN

APÉNDICE: El Género literario Evangelio

OBRAS CONSULTADAS

 

PRÓLOGO

A la segunda edición

Estos cuatro estudios sobre la figura de María a través de los evangelistas tienen su origen en cuatro predicaciones de Adviento pronunciadas en la Catedral de Montevideo en 1974. Para su publicación sólo suprimimos referencias de circunstancia al lugar, auditorio, tiempo litúrgico y contexto eucarístico. Cercenamos también algunas amplificaciones que exige el estilo oral, pero el texto es sustancialmente el mismo. Ello explica que conserve un aire próximo al de las conferencias, así como la ausencia de notas y aparato científico.

En atención a la posible curiosidad del lector, desde la primera edición introdujimos una lista bibliográfica que no pretendía ser exhaustiva sino meramente indicativa de las principales obras consultadas y de otras que deseábamos señalar como útiles a nivel introductorio o de ampliación. Puesto que prescindimos de notas, nos pareció que esta era además una forma justa de reconocer nuestra deuda de gratitud con los autores a cuyas obras debíamos información y estímulo.

El buen recibimiento que le depararon a la primera edición tanto la crítica como los lectores ha superado nuestras previsiones. Traducciones en portugués, inglés, holandés y japonés han llevado la obra a públicos lejanos y hay otras traducciones en preparación.

Aparte de algunas pequeñas correcciones, esta segunda edición no cambia ni agrega nada a la primera. No se trata de una monografía científica y nos ha parecido que el texto, tal como está, conserva su plena utilidad y su valor. Nos pareció riesgoso aventurar cambios o introducir amplificaciones que hubieran podido alterar su equilibrio. Tras algunas vacilaciones hemos convenido con los editores en mantener incambiado también el título. Apenas nos hemos permitido algunas actualizaciones en la Bibliografía.

La segunda edición nos da la oportunidad de decir, en este prólogo, algunas cosas que nos pareció pretencioso anteponer a la primera. La difusión alcanzada por esta obrita justifica ahora que agradezcamos lo que debemos al magisterio de Pablo VI en su Discurso del 14 de marzo de 1974 a la Comisión Bíblica y en su Exhortación Apostólica “Marialis Cultus”; a la asamblea de creyentes para la cual y ante cuya presencia estimulante evocamos la figura de María en el Adviento de 1974 y a la Editorial que nos hace posible llegar a tantos lectores.

A la quinta edición

Tras la segunda edición de la editorial San Pablo, Buenos Aires, hubo una tercera edición sin variantes, de la Editorial Sal Terrae, Salamanca. En la cuarta edición, de la fundación Gratis Date, Pamplona se agregó información sobre el género literario al que pertenecen los evangelios y se retocaron levemente el capítulo dedicado a la presentación que san Lucas hace de María.

En la presente quinta edición, la información sobre el género literario evangélico se mantiene en forma de apéndice, al final del libro.

Me auguro que esta edición que emprende ahora la Comunidad de Convivencias con Dios siga contribuyendo a difundir la devoción a María.

INTRODUCCIÓN

María en el Nuevo Testamento

            Un hecho que llama la atención cuando buscamos lo que se dice en el Nuevo Testamento, acerca de la Santísima Virgen María, es que de los veintisiete escritos que forman el canon del Nuevo Testamento, sólo en cuatro se la nombra por su nombre: María. Y son éstos los Evangelios de Mateo, Marcos y Lucas, y el libro de los Hechos de los Apóstoles. Otro libro más, el evangelio según san Juan, nos habla de ella sin nombrarla jamás, y haciendo siempre referencia a ella como la madre de Jesús, o su madre. Fuera de estos cinco libros, ninguno de los veintidós restantes nos habla directamente de María. Sólo los ojos de la fe han sabido atribuirle la parte que tiene en aquellos pasajes en que - por ejemplo - se habla de que Jesús es el Hijo de David, o de que somos Hijos de la Promesa, o de la Jerusalén de arriba, o que el Padre nos envió a su Hijo, hecho hijo de mujer; o han sabido reconocerla en la misteriosa Mujer coronada de astros del Apocalipsis.

            Explícitamente nombrada en sólo cinco libros de los veintisiete, María parece haber sido reconocida - si nos atenemos a una primera impresión - por sólo la mitad de los hagiógrafos (escritores inspirados) que escribieron el Nuevo Testamento. De ocho que son, sólo cuatro nos hablan de ella: Mateo, Marcos, Lucas y Juan. No nos hablan de ella ni Santiago, ni Pedro, ni Judas. Pablo sólo alude indirectamente a ella en Gálatas 4, 4-5.

            Por lo tanto, hablar de la figura de María en el Nuevo Testamento, es hablar de María a través de Mateo, Marcos, Lucas y Juan, o sea a través delos evangelistas.

            Nótese que no decimos a través de los evangelios, sino a través de los evangelistas. Porque casi podría decirse a través de los evangelios, si no fuera por una referencia que el evangelista Lucas hace fuera de su evangelio, en el libro de los Hechos de los Apóstoles (1,14) y por lo que puede interpretarse que de ella dice Juan en el Apocalipsis, identificada ya con la Iglesia.

            María en el Nuevo Testamento, es prácticamente, por lo menos principalmente: María en los evangelios. Porque fuera de ellos no se nos dice prácticamente más, o mucho más, acerca de María.

            Para contemplar la figura de María a través de los evangelios podríamos seguir dos caminos que vamos a llamar: el camino sintético y el camino analítico. El camino sintético consistiría en sintetizar los datos dispersos de los cuatro evangelios en un solo retrato de María. Consistiría en trazar un solo retrato a partir de la convergencia de cuatro descripciones distintas.

            O se puede seguir otro camino, el analítico - y es el que hemos elegido - que consiste en considerar por separado las cuatro imágenes o semblanzas de María.

            El primer camino sintético, se hubiera llamado propiamente: La figura de María en los Evangelios. Este segundo camino que queremos seguir es en cambio el de la figura, o más propiamente, las figuras, los retratos de María a través de los evangelistas.

            Por supuesto, bien lo sabemos, hay un solo Evangelio: el Evangelio de Nuestro Señor Jesucristo. Pero el mismo Dios que dispuso que hubiera un solo mensaje de salvación, dispuso también que se nos conservaran cuatro presentaciones del mismo.

            El único Evangelio es, pues, un evangelio cuadriforme, como bien observa ya san Ireneo, refutando los errores de los herejes que esgrimían los dichos de un evangelista en contra de los dichos de otro (Adv. Haereses III,11).

            Esta presentación cuadriforme de un único Evangelio es la que nos da la profundidad, la perspectiva, el relieve de las miradas convergentes. Una sola visión estereofónica o estereofotográfica de Jesús. Un solo Jesús y una sola obra salvadora pero cuatro perspectivas y cuatro modos de presentarlo - a Él y a su obra -. Cada uno de los evangelistas tiene su manera propia de dibujar la figura de Jesucristo. Y todo lo que dice cada uno de ellos está al servicio de esa pintura que nos hace de Jesús.

            ¿Hay que extrañarse de que, consecuentemente, seleccione los rasgos históricos, narre los acontecimientos, altere a veces el orden cronológico o prescinda de él, para seguir el orden de su propia lógica teológica (si vale la redundancia) y subordine el modo de presentación de los hechos y personas al fin de mostrar de manera eficaz a Jesús y su mensaje, según su inspiración divina y las circunstancias de oyentes, tiempo y lugar?

            ¿Y nos habríamos de extrañar de que las diversas perspectivas con que los cuatro evangelistas nos narran los mismos hechos y nos presentan a Jesús, dieran lugar a cuatro presentaciones distintas de María?

            Dado que el misterio de María es un aspecto del misterio de Cristo, todo lícito cambio de enfoque del misterio de Cristo (que como misterio divino es susceptible de un número inagotable de enfoques diversos - aunque jamás puedan ser divergentes - ), comporta sus cambios de armónicos y de enfoque en el misterio de María.

            Hay pues un solo Jesucristo en cuadriforme presentación, y hay también un solo misterio de María en presentación cuadriforme. Y hay, además, una coherencia muy especial y significativa, entre el modo cómo cada evangelista nos muestra a Jesús y el modo cómo nos muestra a María, al servicio de su presentación propia de Jesús.

            Dejémonos guiar de la mano sucesivamente por cada uno de los cuatro evangelistas. Y a través de su manera de presentarnos la figura de María, tratemos de penetrar más profundamente en su comprensión del Señor. La máxima: A Jesús por María no es una invención moderna; hunde sus raíces en la bimilenaria tradición de nuestra Santa Iglesia. Ella arraiga en los evangelios; y, en cuanto podemos rastrearlo valiéndonos de ellos, incluso en una tradición oral anterior a ellos y de la cual ellos son las primeras plasmaciones escritas.

            Dejemos, pues, que los evangelistas nos lleven a través de María a un mayor conocimiento del Señor que viene y que esperamos.

 

 María según San Marcos

La imagen más antigua

Comenzamos por Marcos, el más breve y, casi con seguridad, el más antiguo de los cuatro evangelios. El que recoge, muy probablemente, las catequesis y predicaciones de San Pedro, o sea, el evangelio según lo proclamaba Pedro.

Acerca de María, este evangelio de Marcos es una parquedad extrema, comparable –por la ausencia de referencias- al gran silencio marial neo-testamentario. Marcos comienza su evangelio presentando la figura de san Juan Bautista, y casi inmediatamente a un Jesús ya adulto que llega a bautizarse en el Jordán. Nada de relatos de la infancia, que –como vemos en Mateo y Lucas- se prestan a decirnos algo de la Madre. Nada comparable a dos grandes escenas marianas del evangelio de San Juan: las bodas de Caná y el Calvario.

1. Dos textos: Mc 3, 31-35; 6, 1-3

Lo que dice Marcos acerca de María se agota en dos brevísimos pasajes, ambos situados en la primera parte de su evangelio. Y en esos pasajes ni siquiera se advierte la impronta personal del narrador. Este mantiene una fría objetividad de cronista y nos reporta lo que terceras personas dicen de María. Y si nos detenemos a analizar el texto, encontramos que esas terceras personas son incrédulas, enemigos de Jesús, que por supuesto no se ocupan de su madre con benevolencia, sino desde su hostilidad y descreimiento. Para ellos se agrega, como contrapunto y refutación, es testimonio de Jesús mismo acerca de María.

Leamos los pasajes. El primero en Mc 3, 31-35

“Vinieron su madre y sus hermanos y, quedándose fuera, le mandaron llamar.

Se había sentado gente a su alrededor y le dicen:

-Mira, tu madre y tus hermanos y te buscan allí fuera.

El replicó :

-¿Quién es mi madre y mis hermanos?

Y mirando en torno, a los que se habían sentado a su alrededor, dijo:

-Aquí tienes a mi madre y mis hermanos.

El que haga voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre”.

      El segundo pasaje es la escéptica exclamación de los que se admiraban, incrédulos, de su inexplicable poder y sabiduría; se lee en el capítulo 6, 1-3

“Se marchó de allí y fue a su tierra, y le siguieron sus discípulos. Cuando llegó el sábado, se puso a enseñar en la sinagoga, y los muchos que le oían se admiraban diciendo:

-¿De dónde le viene esto? ¿Y qué sabiduría es ésta que se le ha dado? ¿Y tales milagros hechos por sus manos? ¿No es éste el carpintero, el hijo de María y hermano de Santiago y José y Judas y Simón? ¿Y no están sus hermanos aquí con nosotros?

Y se escandalizaron de él”.

      Estos son los dos únicos pasajes del evangelio de Marcos en que se menciona a María. Ellos comprueban simplemente que a Jesús se lo conocía en su medio como el carpintero, el hijo de María. Que esa filiación hacía para muchos más increíble que fuera el enviado de Dios. Servía de excusa a los mal dispuestos para afirmarse en su incredulidad. Porque las mismas distancias entre las muestras de poder y sabiduría que –según el relato de Marcos- Jesús iba dando por todas partes, era un argumento de que no le venían de herencia ni de bagaje humano, sino como don de lo alto. La misma humildad de su parentela galilea –la parte proverbialmente más ignorante de las cosas de la ley dentro del pueblo judío- debía haber sido argumento convincente a favor del origen divino de sus obras. Si ellas eran inexplicables por la carne y el parentesco, ¿no habría que tratar de explicarlas por el espíritu de Dios?

2. El contexto del evangelio

Pero tratemos de comprender mejor el sentido de estos episodios colocándonos en la óptica del relato de Marcos. Toda la primera parte de su evangelio, hasta el capítulo octavo, versículos 27-30 (la confesión de Pedro), nos muestra a Jesús que obra maravillas y portentos, que despierta la admiración del pueblo, que deslumbra con su poder sobrehumano. Es decir, nos muestra la revelación progresivay creciente de Jesús. Y al mismo tiempo nos muestra la absoluta y general comprensión del verdadero carácter de su persona y su misión. Jesús se revela, pero nadie entiende su revelación. No la entiende el pueblo, no la entienden sus discípulos, no la entienden los escribas, no la entienden sus familiares. No la entienden los que se niegan a creer en él y con los que se enfrenta en polémicas y a los que les habla en parábolas.

      De esta incomprensión de los incrédulos no hay que admirarse. Pero sí de que tampoco lo comprendan ni entiendan sus propios discípulos. En la privilegiada confesión de la fe de Pedro, con la que culmina la primera parte del evangelio, se entrevé al mismo tiempo un abismo de ignorancia y de resistencia al aspecto doloroso de la identidad de Jesús Mesías.

      Nada más comenzar la carrera de Jesús con un sábado en Cafarnaúm, con su enseñanza en la sinagoga y con numerosas curaciones de enfermos y expulsiones de demonios, en cuanto han empezado a seguirle sus primeros discípulos y se ha encendido el fervor popular, ya apuntan la oposición y las críticas: Jesús cura en sábado, come con pecadores; sus discípulos no ayunan y arrancan espigas en sábado. Y ya desde el comienzo del capítulo tercer, los fariseos se confabulan con los herodianos para ver cómo eliminarlo. Pero ello se hace difícil, porque una muchedumbre sigue a Jesús. Este elige de entre ella a sus numerosos discípulos. Uno de los primeros pasos de la confabulación se advierte en 3, 20-21. Jesús vuelve a su tierra. Se aglomera otra vez la muchedumbre de modo que ni siquiera podían comer.

“Se enteraron sus parientes y fueron a dominarlo, porque (les) decían: ‘Está fuera de sí’”.

3. La oposición al Mesías

      El primer paso de la confabulación contra Jesús consiste en declararlo loco y en interesar a los parientes para dominar a un consanguíneo que podría implicarlo en sus locuras y traerles problemas. Que este método intimidatorio de los parientes –que fue usado contra Jesús y los suyos- era un método usual, nos lo demuestra el episodio del ciego de nacimiento, en el evangelio según san Juan, a cuyos padres llamaron a declarar ante el tribunal (9, 18-23).

      Habiendo oído que Jesús estaba fuera de sí, y movidos quizás por temores y veladas amenazas, los parientes de Jesús acuden a dominarlo. Arrastran a su madre a cuyas instancias esperan que Jesús no pueda resistir. Entre tanto, Marcos registra el crescendo de las acusaciones contra Jesús. Jesús es más que un loco. Es un endemoniado: “Está poseído por un espíritu inmundo” (3, 22).

      En medio de esta tormenta, de hostilidad por un lado y de entusiasmo popular por otro, es cuando relata Marcos con laconismo de cronista:

“Llegan su madre y sus hermanos y, quedándose fuera, le envían a llamar”.

      Se trata de arreglar un problema familiar. Los humildes aldeanos galileos no quieren discutir de teologías. Por la humildad, por modestias o por prudencia campesina

–porque la falta de letras no es sinónimo de tontería-, no entran. (Según Lucas, no entran simplemente porque la muchedumbre les impide acercarse).

“Estaba mucha gente sentada a su alrededor”

      El odiado doctor está rodeado de una audiencia entusiasta que siente arder el corazón con su palabra, “porque les enseñaba como quien tiene autoridad y no como los escriba”, ha registrado Marcos (1, 22). Algún malévolo infiltrado entre al audiencia se complace en anunciar en voz alta a Jesús:

“¡Oye!, tu madre, tus hermanos y tus hermanas están fuera y te buscan”.

      Es a Jesús a quien lo dice, pero indirectamente a su auditorio: “Ved de qué familia viene vuestro doctor”. Marcos registra más adelante, en el capítulo sexto que esta malévola cizaña ha prendido: “¿No es éste el carpintero, el hijo de María, y no conocemos a toda su parentela?”. Y se escandalizaban de él.

      La humildad de María y de los parientes de Jesús es esgrimida para humillarlo, para empequeñecerlo delante de su auditorio: ¡Qué candidato a Rey Mesías! ¡Qué candidato a doctor y salvador! He aquí la parentela del profeta. Es el mismo argumento que nos relata también san Juan:

“Pero los judíos murmuraban de él, porque había dicho:

‘Yo soy el pan que ha bajado del cielo’.

Y decían:

‘¿No es éste Jesús, hijo de José, cuyo padre y madre conocemos? ¿Cómo puede decir ahora: He bajado del Cielo?’” (6, 42).

      Y registra además san Juan que muchos de sus discípulos se apartaron de él con aquella ocasión:

“Es duro este lenguaje, ¿quién puede escucharlo?” (Jn. 6, 61).

“Y ni siquiera sus parientes creían en él” (Jn. 7, 5).

“Y los judíos asombrados decían: ‘¿cómo entiende de letras sin haber estudiado?’” (Jn. 7,15).

      Marcos nos hace oír a los que hablan de María, la madre de Jesús, desde su profunda hostilidad al Hijo. Hay en sus palabras un subrayar los humildes orígenes humanos de Jesús, que es tácita negación de su origen y calidad divina.

      Así como habrá un Ecce homo! que escarnece a Jesús en su pasión, hay aquí un adelanto del mismo, que envuelve a María en el mismo insulto de desprecio –Ecce mulier, ecce Mater eius- (He aquí a la mujer, ven quién es su madre…).

4. El testimonio de Jesús

      A este lanzazo polémico, oculto en el comedimiento de aquellos que le anuncian la presencia de los suyos allí afuera, responde el contrapunto también polémico de Jesús:

“¿Quién es mi madre y mis hermanos?”.

“Y mirando en torno a los que estaban sentados a su alrededor (Mateo precisa el lugar paralelo que son sus discípulos), dice: ‘Estos son mi madre y mis hermanos’”.

      Frecuentemente Jesús habla en los evangelios de sus discípulos como de sus hermanos, o de “estos hermanos míos mas pequeños”, o simplemente de “los pequeños”. Se trata de aquellos que oyen a Jesús con fe aunque no lo entiendan perfectamente. Se trata de los que no se le oponen, sino de los que le siguen y le escuchan. Esta es la familia de Jesús, porque es la familia del Padre. (Cuyo vínculo familiar no es la sangre, sino la Nueva Alianza en la Sangre de Jesús, o sea, la fe en él).

      Como explicita san Juan: “A los que creen en su nombre les dio el poder de llegar a ser hijos de Dios” (Jn. 1, 12).

      Por eso remata Jesús con una explicación de por qué son esos sus auténticos familiares:

“Quien cumpla la voluntad de Dios, ese es mi hermano, mi hermana y mi madre”.

      O en la versión de Lucas:

“El que oye la palabra de Dios y la guarda, ese es mi hermano y mi hermana y mi madre” (Lc. 8, 21).

La misteriosa (y quizás para muchos no muy evidentes) ecuación entre “cumplir la voluntad de Dios” o “escuchar su Palabra y cumplirlas”, y creer en Jesucristo, nos la revela explícitamente san Juan en su primera carta:

“Guardamos sus mandamientos y hacemos lo que le agrada. Y éste es su mandamiento (y lo que le agrada): que creamos en el nombre de su Hijo Jesucristo y que nos amemos unos a otros, tal como nos lo mandó” (1ª Jn 3, 22-23).

      Hacer la voluntaddel Padre no es doblegarse a un oscuro querer, sino complacerse en hacer lo que a Dios le complace; es regocijarse en el regocijo de Dios. Y si nos pregunta en qué se deleita y regocija nuestro Dios, que como Ser omnipotente puede parecer muy difícil de contentar, sabemos qué responder porque ese Ser inaccesible nos ha revelado qué es lo que le regocija:

“Este es mi Hijo, a quien amo y en quien me complazco: escuchádle…” (Mt 17, 1-8; Mc 9, 7; Lc 9, 35).

      Nuestro Dios se revela como el Padre que ama a su Hijo Jesucristo, y se deleita en él, y no pide otra cosa de nosotros sino que lo escuchemos llenos de fe y lo sigamos como discípulos.

      Entendemos quizás ahora por qué Lucas traduce el “cumplir la voluntad de Dios”, de que hablan Mateo y Marcos, con una frase equivalente: Escuchar su Palabra(que es escuchar a su Hijo) y guardarla(que es seguirlo como discípulo).

      Y similar identificación de la voluntad de Dios con la Palabra de Jesús nos ofrece un texto del evangelio de Juan:

“Mi doctrina no es mía, sino del que me ha enviado, y el que quiera cumplir su voluntad verá si mi doctrina es de Dios o hablo yo por mi cuenta” (Jn 7, 16-17).

      Parientes de Jesús son, pues, lo que por creer en él entran en la corriente del vínculo de complacencia que une al Padre con el Hijo y al Hijo con el Padre.

      Por eso, su respuesta a los que lo envuelven a él y a su madre en un mismo rechazo y vilipendio es una seria advertencia. Equivale a distanciarse de ellos y negarle cualquier otra posibilidad de entrar en comunión con Dios que no sea a través de la fe en él.

      Pero esta palabra de Jesús tiene dos filos. Y el segundo filo es el de una alabanza, el de una declaración de Alianza de parentesco (el único real y más fuerte que el de sangre) entre el creyente y él. Y en la medida en que María mereció ser su Madre por haber creído es éste el más valioso testimonio que podía ofrecernos Marcos a cerca de María.

El testimonio de Jesús a cerca de la razón última y única por la cual María pudo llegar a ser su Madre: la fe en él.

5. María Madre de Jesús por la fe

María no estuvo unida a Jesús solo ni primariamente por un vínculo de sangre. Para que ese vínculo de sangre pudiera llegar a tener lugar, tuvo que haber previamente un vínculo que Jesús estima como mucho más importante.

Pero todo esto Marco no lo explicita. Ni el Señor lo explicitó sin duda en aquella ocasión. Es por otros caminos por donde hemos llegado a comprender lo que hay implícito en el velado testimonio de Jesús que Marcos nos relata. Que María creyó en Jesús antesde que Jesús fuera Jesús. Y que solo porque el verbo encontró en ella esa fe pudo encarnarse.

Es así como el silencio mariano de Marcos da paso a la elocuencia mariana de Jesús mismo. Una elocuencia que lleva la firma de la autenticidad en su mismo estilo enigmático, velado, parabólico, el estilo de Jesús en todas sus polémicas. Un lenguaje que es revelación para el creyente y ocultamiento para el incrédulo.

Y quiero terminar –para confirmar lo dicho- iluminando este primer retrato de María, según Marcos, con una luz que tomaré prestada del evangelio de Lucas, pero en la casi absoluta certeza de que no se debe sólo a su pluma, sino a la misma antiquísima tradición pre-evangelista en que se apoya Marcos. Me complace considerarlo como un incidente ocurrido en la misma ocasión que Marcos nos relata, cómo lo sugiere su engarce en un contexto similarísimo. En medio de las acusaciones de que está endemoniado, y estando Jesús ocupado en defenderse,

“Alzó la voz una mujer del pueblo y dijo:

‘Dichoso el seno que te llevó y los pechos que te amamantaron’.

Pero él dijo: ‘Dichosos más bien los que oyen la palabra de Dios y la guardan’”. (Lc 11, 27-28).

      Creo que Lucas ha querido explicitar directamente, al insertar este episodio en su evangelio, lo que no queda a su gusto suficientemente explícito en el relato de Marcos: que las palabras de Jesús, en respuesta a los que le anunciaban la presencia de los suyos, encerraban un testimonio acerca de María.

Conclusión

      La figura de María según Marcos es, como nos lo puede mostrar su comparación con los pasajes paralelos de Mateo y Lucas, la figura más primitiva que podemos rastrear a través de los escritos del Nuevo Testamento. Es la imagen de la tradición pre-evangélica y se remonta a Jesús mismo.

      Es una figura a penas esbozada, pero clara en sus rasgos esenciales. Rasgos que, como veremos, desarrollaran y explicitarán los demás evangelistas, limitándose solo a mostrar lo que ya estaba implícito en esta figura de María, madre ignorada de un Mesías ignorado. Madre vituperada del que es vituperado. Pero, para Jesús, bien aventurada por haber creído en él. Madre por la fe más que por su sangre.

      Y ya desde el principio, y desde el testimonio mismo de Jesús: Madre del Mesías, presentada en explícita relación, de parentesco con los que creen en Jesús, como Madre de sus discípulos, que es decir, de su Iglesia.

 

 María según San Mateo

El origen del Mesías

1. De Marcos a Mateo

Marcos, cuya imagen de María ya hemos contemplado, escribió su evangelio para la comunidad cristiana de Roma; y lo hizo atendiendo especialmente a explicar un hecho del que sin duda pedían explicación los judíos de la diáspora romana a los misioneros cristianos: ¿Cómo es posible que, siendo Jesús el Hijo de Dios y Mesías, no fuera reconocido, sino rechazado y condenado a muerte por los jefes de la nación palestina?

Todo el evangelio de Marcos muestra, por un lado, la revelación de Jesús como Mesías, como Cristo o como Ungido (estos tres términos significan exactamente lo mismo); y por otro lado, muestra el progresivo descreimiento de muchos, la incomprensión, incluso por parte de sus fieles, respecto del carácter sufriente de su mesianidad. La escueta presentación que Marcos nos hace de María –ya lo vimos- es un engranaje en esta perspectiva marcana. Muestra una de las formas que asumió el rechazo y la oposición de los dirigentes palestinos hacia Jesús y cómo involucraron en su campaña de difamación y hostigamiento la condición humilde y el origen galileo de su parentela.

Ante este ataque Jesús responde –sin arredrarse- a quienes le pedían un signo genealógico, confrontándolo con la necesidad de creer sin pedir signos, y dando un testimonio –velado para los incrédulos, pero elocuente para quienes creían en él- a favor de su madre y sus discípulos.

Mateo, de cuya imagen de María nos ocuparemos ahora, no ignora la visión de Marcos, sino que la retoma en el cuerpo de su evangelio (Mt 12, 46-50; 13, 53-57), como también lo hará san Lucas en el suyo (Lc 8, 19-21; 4, 22). No hay necesidad de volver aquí sobre esos pasajes, que son copia casi textual de Marcos o de una fuente preexistente y en los que Mateo introduce sólo algún ligero retoque. Vamos a ocuparnos más bien de los que Mateo agrega a la figura de María como rasgos de su cosecha. Ellos son una explicitación de lo que estaba implícito en Marcos.

2. María Virgen y esposa de José

Mateo enriquece la figura de María respecto de la imagen de Marcos explicitando dos rasgos de la Madre del Mesías: 1) María es Virgen; 2) María es esposa de José, hijo de David.

            Ambos rasgos los explicita Mateo no por satisfacer curiosidades, sino por lo que ellos significan en el marco de su presentación teológica del misterioso origen del Mesías.

            Que María es Vírgen es un rasgo mariano que está en íntima conexión con la filiación y origen divino del Mesías. Este nace de María sin mediación del hombre y por obra del Espíritu Santo, nos dice Mateo.

Que María sea esposa de José, hijo de David, es un rasgo mariano que está a su vez en íntima conexión con la filiación davídica y el carácter humano del Mesías.

Hijo de Dios por el misterio de la virginidad de su Madre, e Hijo de David por el no menos misterioso matrimonio con José, hijo de David.

3. El origen humano – divino del Mesías.

Hijo de David, hecho hijo de mujer.

            Es larga la galería de pintores cristianos que nos presenta a la Madre con el Niño. Esa larga galería, nos parece Mateo el precursor y pionero. Y sin embargo el texto más antiguo que poseemos de Jesús y su Madre es muy probablemente de san Pablo.

            La adusta parquedad mariológica de Pablo merece aquí, aunque sea lateralmente y de paso, el homenaje de nuestra atención. Hacia el año 51 de nuestra era, o sea unos veinte años antes de la fecha probable de composición del evangelio de Mateo, les escribe Pablo a los Gálatas:

“Pero al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, hecho hijo de mujer, puesto bajo la ley para rescatar a los que se hallaban bajo la ley y para que recibiéramos la filiación adoptiva” (Gál 4, 4-5).

            Y entre diez y doce años más tarde, entre el 61-63 de nuestra era, escribe el mismo Pablo desde su primera cautividad a los fieles de Roma:

“Pablo, siervo de Cristo Jesús, apóstol por vocación, escogido para el Evangelio de Dios, (evangelio) que había ya prometido por medio de sus profetas en las Sagradas Escrituras, acerca de su Hijo (de Dios) nacido del linaje de David según la carne, constituido Hijo de Dios con poder…(Rom 1, 1-3).

            Estos dos textos de Pablo nos muestran la presencia en el estado más primitivo de la tradición, de tres elementos esenciales que vamos a encontrar en los pasajes marianos de Mateo.

            El primero: lo que se dice de Jesucristo se presenta como sucedido según las Escrituras, como cumpliendo las Escrituras, como la realización de lo predicho por los profetas que hablaron en nombre de Dios e ilustrados por el Espíritu.

            El segundo elemento es la doble fijaciónde Jesús, Hijo de Dios y al mismo tiempo hijo de David. Pablo ve en Jesús dos filiaciones. Una filiación espiritual, por la cual es Hijo de Dios por obra del Espíritu que nos permite clamar ¡Abba!, o sea, Padre. Y una filiación según la carne por la cual es hijo de David. Y notemos –tercer elementoa tener en cuenta- que no especifica el cómo de dicha descendencia davídica diciéndonos: “engendrado por José” o “nacido de varón”, sino diciéndonos: “hecho hijo de mujer”. *

            He aquí los elementos constitutivos de uno de los problemas al que va a responder Mateo en su evangelio.

            Es el mismo problema del origen del Mesías que se agita en los textos de Marcos que ya vimos. Pero no ya planteado en términos de objeción en boca de los enemigos, sino en términos de respuesta a la objeción. Respuesta que se inspira, sin duda, en la que el mismo Jesús había dado en los tiempos de su carne mortal y que los tres sinópticos nos narra en sus evangelios (Mt 22, 41ss. y paralelos).

“Estando reunidos los fariseos le propuso Jesús esta cuestión: ‘¿Qué pensáis acerca del Mesías? ¿De quién es Hijo?’.

Dícenle: ‘De David’.

Replicó: ‘Pues ¿cómo David, movido por el Espíritu le llama Señor, cuando dice: Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus enemigos debajo de tus pies? (Sal 110, 1). Si, pues David le llama Señor, cómo puede ser Hijo suyo?’.

Nadie es capaz de contestarle nada; desde ese día ninguno se atrevió a preguntarle más”.

            Ya Jesús había alertado, por lo tanto, a sus oyentes contra el peligro de juzgarlo exclusivamente según la carne.No es que rechazara el origen davídico del Mesías, pero señalaba que ese origen davídico encerraba un misterio, y que el misterio de la personalidad del Mesías no se explicaba exclusivamente por su ascendencia davídica, sino por una raíz que lo hacía superior a su antepasado según la carne y que habría espacio, en el misterio de su origen, a la intervención divina, pues, “Señor” era título reservado a Dios.

            Y en esta filiación doble y compleja del Mesías, es en la convergencia de estos dos títulos (Hijo de Dios e hijo de David) donde Mateo ve enclavado el misterio de María.

4. La revelación de la virginidad de María

Al finalizar su genealogía de Jesús, Mateo nos dice: Y Jacob engendró a José, el esposo de María, de la que nació Jesús, llamado Cristo.La fórmula es ya intrigante. A lo largo de toda la genealogía con la que comienza su evangelio, Mateo ha hablado empleando el verbo engendrar: Abraham engendró a Isaac, Isaac engendróa Jacob. Y cuando, contra lo usual en la genealogías hebreas, nombra a una madre, dice: Judá engendró de Tamar a Fares; David engendró de la que fuemujer de Urías a Salomón… Jacob engendró a José, el esposo de María.

      José es el último de los “engendrados”.De Jesús ya no se dice que haya sido engendrado por José de María, sino que José es el esposo de María de la cual nació Jesús.

      Se abre, pues, para cualquier lector judío avezado en el estilo genealógico, un interrogante al que Mateo va a dar respuesta versículos más abajo:

“El nacimiento de Jesucristo fue de esta manera: Su madre, María, estaba desposada con José y, antes de empezar a convivir ellos, se encontró encinta por obra del Espíritu Santo”.

      He aquí la revelación de la virginidadde María. Nos asombra la sobriedad casi frialdad de Mateo al referirse a este portento. No hay ningún énfasis, ninguna consideración encomiosa ni apologética, ninguna apreciación que exceda el mero anunciado del hecho. Mateo está más preocupado por su significación teológica que por su rareza, más preocupado por el problema de interpretación que plantea al justo José que el que puede plantear a todas las generaciones humanas después de él.

      ¿Qué significa –teológicamente hablando- la maternidad virginal de María?

      A Mateo no le interesa dar aquí argumentos que la hagan creíble o aceptable. Y no pensemos que sus contemporáneos fueran más crédulos que los nuestros ni más proclives a aceptar sin chistar este misterio de la madre virgen. Hemos visto las dificultades que levantaban contra un Jesús reputado hijo carnal de José y María. Imaginemos las que podían levantar contra alguien que se presentara –o fuera presentado- con la pretensión de ser Hijo de Madre Virgen, de haber sido engendrado sin participación de varón y por obra directa de Dios en el seno de su madre.

5. La genealogía

Entenderemos mejor por dónde va el interés de Mateo en la concepción virginal de Jesús y su adopción por José tomando a María por esposa; nos explicaremos mejor por qué Mateo engarza esta gema en el contexto – tan poco elocuente para nosotros- de una genealogía, si nos detenemos un poco a considerar qué función cumplía este género literario genealógico en el contexto vital del pueblo judío en tiempos de Jesús.

      En tiempos de Jesús, la genealogía de una persona y una familia tenía suma importancia jurídica e implicaba consecuencias en la vida social y religiosa. No era, como hoy entre nosotros, un asunto de curiosidad histórica o de elegancia, o de mera satisfacción de la vanidad.

      Una genealogía se custodiaba como un título familiar. Posición social, origen racial y religioso dependían de ella.

      Sólo formaban parte del verdadero Israel la familia que conservaban la pureza de origen del pueblo elegido tal como lo habían establecido después del exilio, la reforma religiosa de Esdras.

      Todas las dignidades, todos los puestos de confianza, los cargos públicos importantes, estaban reservados a los israelitas puros. La pureza había que demostrarla y el Sanedrín contaba con un tribunal encargado de validar las genealogías e investigar los orígenes de los aspirantes a los cargos.

      El principal de todos los privilegios que reportaba una genalogía pura se situaba en el domino estrictamente religioso. Gracias a la pureza de origen el israelita participaba de los méritos de sus antepasados. En primer lugar, todo israelita participaba en virtud de ser hijo de Abraham, de los méritos del Patriarca y de las promesas que Dios le hiciera a Abraham. Todos los israelitas –por ejemplo- tenían derecho a ser oídos en su oración, protegidos en los peligros, asistidos en la guerra, perdonados de sus pecados, salvados de la Gehena y admitidos a participar del Reino de Dios. Literalmente: el Reino de Dios se adquiría por herencia. Jesús impugna enérgicamente esta creencia.

“Dis puede suscitar de las piedras hijos de Abraham” (Lc 3, 8).

“Los publicanos y prostitutas los precederán en el Reino de los Cielos” (Mt 21, 31).

      Porque, según Jesús, el título que da derecho al Reino no es la pureza genealógica de la raza ni la sangre, sino la fe (Jn 3, 3ss.; 8, 3ss.).

6. Hijo de David

Pero además, y en segundo lugar, la pureza de una línea genealógica daba al descendiente participación en los méritos particulares de sus antepasados propios.

      Un descendiente de David, por ejemplo, participaba de los méritos de David y era especialmente acreedor a las promesas divinas hechas a David.

      Por eso, cuando Mateo comienza su evangelio ocupándose del origen genealógico del Mesías comienza por un punto candente para todo judío de su época: el origen davídico del Mesías.

      Según la convicción común y corriente de los contemporáneos de Jesús, fundada con razón en la Escritura, el Mesías sería un descendiente de David. En la Palestina de los tiempos de Jesús había, además de los hijos de Leví, otros grupos familiares o clanes que llevaban nombres de los ilustres antepasados de los que descendían. Existía todo un clan de los descendientes de David –uno de los cuales era José-, que debía ser muy numeroso no solo en Belén, ciudad de origen de David, sino también en Jerusalén y en toda Palestina.

      No es exagerado calcular en número de los hijos de David, como cifra baja, en unos mil o dos mil. Ser hijo de David era, pues, llevar un apellido corriente que no necesariamente le daba al portador demasiado brillo ni gloria. Y si comparamos el título Hijo de David con uno de nuestros apellidos equivaldría a la frecuencia de nuestros Pérez, González y Rodríguez.

      Los parientes cercanos de Jesús aparecen en el evangelio como un grupo numeroso, y parece que fueron un grupo importante de la comunidad primitiva de Jerusalén, quizás cerca de un centenar.

      Entre los hijos de David había, sin duda, familias pobres y familias acomodadas. Habría, sin duda también, miembros de la aristocracia de Jerusalén. Y la pretensión y lustre mesiánico de Jesús, su éxito y el fervor popular que despertaba su persona, no habrá dejado de levantar ronchas y envidias entre los hijos de David más acomodados e ilustrados, puesto que vendría a frustrar espectativas de elección divina de más de alguna madre davídica orgullosa de sus hijos dotados de más títulos, relaciones y letras que el pariente galileo.

      La afirmación de Mateo del origen davídico merece toda fe. Que no sea un invención tardía del Nuevo Testamento para fundamentar el origen mesiánico de Jesús haciéndolo descendiente de David, nos lo muestra el testimonio unánime de todo el nuevo testamento y el de otras fuentes históricas. Eusebio registra en su Historia Eclesiástica el testimonio de Hegesipo, que escribe hacia el 180 de nuestra era, recogiendo una tradición palestina, cómo los nietos de Judas, hermano del Señor, fueron denunciados a Domiciano como descendientes de David y reconocieron en el transcurso del interrogatorio dicho origen davídico.

      Igualmente Simón, primo del Señor y sucesor sucesor de Santiago en el gobierno de la comunidad de Jerusalén, fue denunciado como hijo de David y de sangre mesiánica, y por eso crucificado. Julio el Africano confirma que los parientes de Jesús se gloriaban de su origen davídico a todo lo cual se suma que ni los más encarnizados adversarios de Jesús ponen en duda su origen davídico, lo que hubiera sido un poderoso argumento contra él de haberlo podido alegar ante el pueblo.

      Para Mateo, todo hubiera sido a primera vista más sencillo si hubiera podido presentar a Jesús como engendrado por José, a semejanza de todos sus antepasados. En realidad, el origen virginal de Jesús le complica las cosas. No sólo introduce un elemento inverosímil en su relato, una verdadera piedra de escándalo para muchos, sino que complica la evidencia del origen davídico de Jesús al transponerlo del plano físico al de los vínculos legales de la adopción.

      ¿Qué significado teológico encerraba el título Hijo de David–de suyo tan vulgar- aplicado al Mesías? ¿Y cómo lo entiende Mateo como título aplicable a Jesús?

      El evangelio de Mateo se abre con las palabras: Libro de la Historia de Jesús el Ungido, Hijo de David, Hijo de Abrahám.

      Mateo parte de los títulos mesiánicos más comunes y recibidos para mostrar en qué medida son falsos y en qué medida son verdaderos; para mostrar que no son ellos los que nos ilustran a cerca de la identidad del Mesías, sino que son el Mesías –Jesús- y su vida lo que nos enseñan su verdadero sentido.

      Como Hijo de David, Jesús es portador de las promesas hechas a David para Israel. Como Hijo de Abrahám, trae la promesa a todos los pueblos. Como Hijo de David es rey, pero un rey rechazado por su pueblo y perseguido a muerte desde su cuna, pues ya Herodes siente amenazado su poder por su mera existencia y ordena para matarlo el degüello de los inocentes. No son los sabios de su pueblo, sino los de los paganos, venidos de oriente, los que preguntan por el rey de los judíos y le traen presentes y regalos. Como Hijo de David, también le corresponde nacer en Belén, pero su origen es ignorado, pues luego es conocido como galileo nazareno.

      El sentido que tiene este reconocimiento inicial de los dos títulos (Hijo de David, Hijo de Abrahám)lo explicita ya el final de la genealogía: Hijo de María (por obra del Espíritu Santo), esposa de José.

      María y José al culminar la lista genealógica arrojan sobre ella una luz que la transfigura. Esta genealogía misma encierran en su humildad carnal el testimonio perpetuo de la libre iniciativa divina, que ha de brillar deslumbrante al término de ella. Porque Abrahám en su comienzo absoluto, puesto por una elección gratuita de Dios. Porque este hombre se perpetúa en una mujer estéril. Porque la primogenitura no la tiene Ismael, sino Isaac, y más tarde no es Esaú, sino Jacob, quien la hereda, contra lo que hubiera correspondido según la carne; y lo mismo pasa con Judá que hereda en lugar del primogénito, y con David, que es el menor de los hermanos. En la larga lista se cobijan justos, pero también grandes pecadores a quienes se enorgullecían de la pureza de su origen davídico, o pensaran el origen davídico del Mesías en orgullosos términos de pureza racial, no podía dejarles de llamar la atención que en la genealogía que introdujera Mateo, contra lo habitual en nombre de cuatro mujeres, todas ellas extranjeras y ajenas no sólo a la estirpe sino a la nación Judía: Tamar, cananea, que disfrazándose de prostituta arranca a su suegro la descendencia que correspondía a su marido muerto, según la ley del levirato, y que sus parientes le negaban. Rajab,otra cananea, gracias a la cual los judíos pueden entrar en Jericó en tiempos de Josué, y que, según las tradiciones rabínicas extra bíblicas, fue madre de Booz, que a su vez, de Rut –extranjera también y nada menos de la odiada región moabita- engendró a Obed, abuelo de David. Bat-Seba, por fin, la adúltera presumiblemente hitita como su marido Urías, general de David, a quien este pecaminosamente hace morir en combate para arrebatarle a su mujer, la cual fue luego nada menos que madre de Salomón, hijo de la promesa.

      ¿Dónde queda lugar para el orgullo racial, para gloriarse en la pureza de la sangre o en los méritos de los antepasados? No están escritas en el linaje del Mesías, en cuanto provienen de David, ni la impoluta pureza de la sangre ni la justicia sin mancha. Más bien, por el contrario, si el Mesías se debe a sus antepasados, se debe también a los extranjeros y a los pecadores, y también los extranjeros y pecadores tienen títulos de parentesco que alegar sobre el Mesías.

      Mateo se complace en señalar así la verdadera lógica genealógica inscrita en la historia del linaje dadvídico del Mesías y en contradecir con ella el orgullo carnal y el culto del linaje.

      Aquellas mujeres extranjeras, a las cuales se debió la perpetuación del linaje de David, son prefiguración de María: ajena también al linaje de David según la carne, despreciable por los que se gloriaban en sus genealogías.

      Pero, aunque eternamente extranjera al linaje de mujeres que conciben por obra de varón, es la madre del nuevo linaje de hombres que nace de Dios por la fe.

7. Hijo de David e Hijo de Dios

María Virgen y María esposa de José no son rasgos que se yuxtaponen, sino que se articulan y dan lugar a una explicación teológica: iluminan cómo debe entenderse el título mesiánico Hijo de David. La pertenencia del Mesías al linaje de David no se anuda a través de un vínculo de sangre, pues José, hijo de David, no tiene parte física en su concepción. La pertenencia del Mesías a la casa de David se anuda a través de una Alianza. Una alianza matrimonial. Pero una alianza matrimonial que no se explica tampoco por mera decisión o elección humana, sino por dos consentimientos de fe a la voluntad divina y, por lo tanto, a la vez que alianza matrimonial entre dos criaturas, es alianza de fe entre dos criaturas y Dios.

      El Mesías no es Hijo de Davidpor voluntad ni por obra de varón ni por genealogía, sino que entra en la genealogía en virtud de un asentimiento de fe que da José, hijo de David, a lo que se le revela como operado por Dios en María.

      El Mesías no es Hijo de Dios por voluntad ni obra de varón, sino en virtud de un asentimiento de fe que da Maríaa la obra del Espíritu en ella.

      Para que el Mesías, Hijo de Dios e Hijo de David, 1) viniera al mundo y 2) entrara en la descendencia davídica, se necesitaron, pues, dos asentimientos de fe: el de María y el de José. Ambos fundan el verdadero Israel, la verdadera descendencia de Abraham, que nace, se propaga y perpetúa no por los medios de la generación humana, sino por la fe.

      Mateo subraya que la filiación davídica de Jesús-Mesías no es signo genealógico que pueda ser leído, rectamente comprendido ni interpretado al margen de la fe. No es un signo que Dios haya dado en el campo de la generación humana, accediendo a la carnalidad de los judíos que pedían signos para creer.

      Parece más bien antisigno, porque, en la realidad, el Mesías existió anterior e independientemente a su incorporación en el linaje de David a través del matrimonio de su Madre con un varón de ese linaje.

      Los hechos, que Mateo no elude, más bien contradicen los modos concretos de la expectación mesiánica judía.

      Mateo da muestras de un coraje y una honestidad intelectual muy grandes cuando acomete la tarea de exponer estos hechos (aunque increíbles) sin endulzarlos ni camuflarlos, en la confianza de que ellos manifiestan una coherencia tal con el Antiguo Testamento que no podrán menos de mover a reconocerlos –si se perfora la costra superficial de su apariencia- como signos de credibilidad.

      De ahí su recurso al Antiguo Testamento, en paralelo continuo con los hechos, mostrando cómo no son las profecías las que condenan al Jesús Mesías, sino que es la vida real y concreta del Jesús-Mesías la que arroja luz sobre el contenido profético del Antiguo Testamento y la que amplía la extensión de su sentido profético a regiones insospechadas para los carriles vulgares de la teología judía de su tiempo.

* Tanto para justificar la traducción “hecho hijo de mujer”, en vez de “nacido de mujer”, como para comprender el sentido mesiánico de la alusión a la madre, véase el artículo de José M. Bover, sj, Un texto de san Pablo(Gál 4, 45) interpretado por san Ireneo (Estudios Eclesiásticos 17, 1943, pp. 145-181), cuya traducción del pasaje de Gálatas hemos adoptado.

 

MARÍA SEGÚN SAN LUCAS

Testigo de Jesucristo

1. La intención de Lucas

La obra del evangelista Lucas consta de dos libros: el Evangelio y los Hecho de los Apóstoles. El primero nos relata la historia de Jesús, el segundo la historia de los orígenes de la Iglesia. Las intensión del díptico es iluminar la experiencia que los fieles de origen pagano encontraban en la comunidad eclesial, explicándola a la luz de su origen histórico. ¿Cómo? Mostrando –en la experiencia actual del Espíritu Santo derramada en las primeras comunidades- la continuidad de la acción del mismo Espíritu que había obrado en la Iglesia de los Apóstoles, en la Vida y Obra de Jesús y en su preparación previa en la historia pasada de Israel.

      La inquietud de Lucas parte, pues, del presente; y para dar razón de él e interpretar su significado religioso, se remonta al pasado. En cambio su obra escrita, por pura razón del método, parte del pasado y, siguiendo un cierto orden cronológico de los hechos, llega al presente. El prólogo de su evangelio nos muestra claramente que Lucas ha usado la técnica cinematográfica del “raconto”:

“Puesto que muchos han intentado narrar ordenadamente los hechos que han tenido lugar entre nosotros, tal como nos los han transmitido los que presenciaron personalmente desde el comienzo mismo y que fueron hechos servidores del Mensaje, también a mí, que he investigado todo diligentemente desde sus comienzos, me pareció bien escribirlos ordenadamente para ti –ilustre Teófilo-, para que conocieras la certeza de las informaciones que has recibido”.

      Lucas es plenamente consciente de su condición de testigo secundario y tardío. No es apóstol ni testigo presencial de los orígenes del milagro cristiano. Se ha incorporado a la Iglesia, y a sido dentro de ella una figura relativamente oscura y de segundo rango. Pero no es judío; y se ha aproximado a esta nueva “secta”, nacida del judaísmo, desde su cultura y mentalidad griega, como hijo ilustrado de ella, amante de claridades y certezas, de orden y de examen crítico de hechos y testigos.

      En su prólogo distingue claramente: 1º) Los testigos presenciales (autoptai: los que vieron por sí mismos) y desde los comienzos (ap’arjés) y que convertidos en servidores de ese mensaje, lo transmitieron (paredosan). Ellos son la fuente de la tradición. 2º) Otros que se dieron a la tarea (epejéiresan: pusieron la mano, escribieron) de repetir por escrito, en el mismo orden que la tradición oral, las narraciones de los testigos (¿Marcos, por ejemplo?). Ellos son los que fijaron por escrito esas antiguas tradiciones. 3º) El, Lucas, que adopta un orden propio. Orden que fundado en una investigación diligente de los hechos, tiene por fin hacer resaltar en ellos su coherencia interior y, por lo tanto, su credibilidad.

      Desde su relación actual (catequístico – apologética) con Teófilo- personaje real o personificación de los paganos instruidos (como Lucas) que se habían acercado a enterarse de la fe cristiana-, Lucas emprende su obra, que es a la vez historia de la fe y de teología de la historia. Y como buen historiador griego, se funda en testigos presenciales y fidedignos.

      Su escrúpulo de se refleja –entre otras cosas. En que sitúa los acontecimientos que relata en relación con ciertas coordenadas o hitos de la historia.

      Teófilo ha recibido información o instrucción en una de aquellas comunidades contemporáneas, suyas y de Lucas, en la que ha visto las obras del Espíritu.. Lucas parte de allí hacia atrás, explicándolo todo desde el comienzo como obra del Espíritu Santo. Esta centralidad del Espíritu Santo en la obra de Lucas se desprende del prólogo de los Hechos de los Apóstoles, segundo tomo de su obra:

“En mi primer libro, oh Teófilo, hablé de lo que Jesús hizo y enseñó desde el principio, hasta el día en que, después de haber enseñado a los Apóstoles que El había elegido por obra del Espíritu Santo, fue llevado al cielo”.

El Espíritu Santo ha presidido e inspirado la elección de los Apóstoles y es el vínculo divino entre Jesús y la Misión eclesial que comienza.

Lucas, que escribe a gentiles o cristianos provenientes de la gentilidad, no puede contentarse con el recurso al Antiguo Testamento y a la prueba de Escritura. Para su público es necesario integrar estos elementos en un nuevo marco significativo. Lucas debe atender a la solidez y certeza, y estas deben demostrarse a partir de hechos actuales, visibles en la iglesia. Desde estos hechos puede ya remontarse al pasado bíblico, que no ofrece para su público pagano interés por sí mismo.

Cuando Lucas nos narra la infancia de Jesús, trata la materia más lejana al presente, toca la parte más remota de su historia. Lucas podía haberlo omitido como Marcos y Juan. Era materia especialmente espinosa para explicar a gentiles. Mateo en cambio, podía mostrar más fácilmente a su público, judío, como a través de los hechos de la infancia de Jesús se cumplían las Escrituras. Pero para el público de Lucas, el argumento de Escritura adquiría fuerza si se presentaba integrado en el testimonio de un testigo, dirigido históricamente y claramente vinculado a la explicación del presente eclesial.

2. María como testigo

Y ese testigo de la infancia de Jesús es María. A Lucas debemos una serie de rasgos de María, un enriquecimiento de detalles de su figura que proviene precisamente de un interés por ella como testigo privilegiado no solo de la vida de Jesús, sino también del significado teológico de esa vida.

Si todo el evangelio de Lucas se funda en un testimonio de testigos oculares y si Lucas se atreve hablar de la infancia de Jesús es porque cuenta con el testimonio de María a cerca de ella. Lucas evoca por dos veces en su narración de la infancia los recuerdos de María: “María por su parte, guardaba todas estas cosas y las meditaba en su corazón” (2, 19); “Su Madre conservaba cuidadosamente todas las cosas en su corazón” (2, 51). Estas fórmulas recuerdan la manera como san Juan invoca su propio testimonio en su evangelio y los términos análogos usados por el mismo Lucas cuando parece referirse al testimonio de vecinos y parientes:

“Invadió el temor a todos sus vecinos (viendo lo sucedido a Zacarías)

y en toda la montaña de Judea se comentaban todas estas cosas; todos los que las oían las guardaban en su corazón” (1,66).

“Oyeron sus vecinos y parientes que el Señor le había hecho gran misericordia” (1,58).

“Se volvieron glorificando a Dios por todo lo que habían visto y oído” (2, 20).

          Algunos de estos testimonios, que difícilmente a podido recoger Lucas directamente de los testigos presenciales, deben haberle llegado a través de María o de familiares de Jesús que –como sabemos- integraba la comunidad primitiva y guardarían tradiciones familiares, de las cuales, sin embargo, la fuente última debió ser María.

3. Cualidades de María como testigo

Lucas pone especial cuidado en cualificarla como testigo: María es una persona llena de gracias de Dios, como lo dice el Angel. Instruido en las escrituras, como se desprende del lenguaje bíblico del Magníficat; como lo presupone la profunda reflexión bíblica sobre los hechos, que se entreteje de manera inseparable de su narración; y como se explica también por el parentesco levítico de María relacionada con Isabel, su prima, descendiente del linaje sacerdotal de Aarón y esposa del sacerdote Zacarías.

      Nos detenemos a subrayar esto, porque hay quienes con cierta facilidad se inclinan a atribuir los relatos de la infancia de Jesús a la imaginación de los evangelistas, como si estos los hubieran inventado libremente, inspirándose en los relatos que el Antiguo Testamento suele hacer de la infancia de los grandes hombres de Dios, como Moisés o Samuel.

      Es innegable que estos relatos de la infancia de Jesús son como un tapiz, tejidos con hilos de reminiscencias veterotestamentarias. Pero ¿con qué otro hilo podía tejer su meditación sobre los hechos María, una doncella judía, emparentada con levitas y sacerdotes, piadosa y llena de Dios, asistente asidua y atenta de las lecturas de las explicaciones de la sinagoga? ¿Y quién puede distinguir cuando abre el cofre de sus recuerdos más queridos, entre lo que un historiador frío podría llamar hechos, crónica, y la carga de evocación, interpretación personal y resonancias afectivas en quien volvemos como entre terciopelos, las joyas de nuestra memoria?

      Lucas sabe que no puede pedir de María, su testigo, un testimonio redactado en el género de un parte de comisaría. Ni tampoco le interesa. Porque en la meditación con la que María comprendió los acontecimientos y los recuerda en la rumiación midráshica de que los hizo objeto, hay algo que Lucas aprecia más que la crónica de un archivo. Hay la revelación, hecha a una criatura de fe privilegiada, del sentido de los acontecimientos de la infancia de Jesús a la luz de la escritura, y hay una iluminación de oscuros pasajes de la escritura a la luz de los misterios de la vida del Salvador. Y en ese recíproco iluminarse de los hechos presentes por los pasados, y de los pasados por los presentes, no hay un método inventado por María, sino un procedimiento muy bíblico que revela, sin necesidad de firmas en la tela al verdadero autor: el Espíritu Santo. El que –como Lucas gusta subrayar- obra en la Iglesia, obró en la vida de María y que se revela como el conductor de toda la historia de salvación, no sólo hasta Abraham (según Mateo), sino hasta Adán mismo, como Lucas la traza en su genealogía de Jesús. Es el Espíritu Santo quien, a través de María, está dando testimonio de Jesús y quien comenzó por ella su tarea de enseñar a los creyentes en Jesucristo todas las cosas.

      Por eso, María no podía faltar y no falta en la obra de Lucas, no sólo en el momento de la infancia de Jesús, como la voz del niño que todavía no es capaz de hablar, sino tampoco en la infancia de la Iglesia, cuando los Apóstoles después de la Ascensión, encerrados todavía en sus casas por temor a los judíos perseveran en la oración –como nos narra Lucas al comienzo de los Hechos de los Apóstoles- junto con la Madre de Jesús, sin animarse todavía a hablar; Apóstoles infantes hasta la mayoría de edad del Espíritu.

      Por eso María desaparece discretamente y cede humilde la palabra a su Hijo cuando éste –a los doce años en su Bar-Mitzvá, en el Templo de Jerusalén- se convierte en un adulto maestro de la sabiduría de su Pueblo y se hace capaz de dar testimonio válido de sí mismo y del Padre.

      Por eso desaparece también María muy pronto de los Hechos de los Apóstoles, a penas éstos llenos del Espíritu Santo en el día de Pentecostés, se convierten en maestros de la Nueva Ley del Espíritu, en servidores de la Palabra, revestidos con fuerza y poder de lo alto en validos testigos de la Pasión y Resurrección o sea, de la identidad mesiánica y divina de Jesús.

      María ocupa, pues, un puesto muy humilde como testigo, y cede ese puesto a penas su misión, provisoria deja de hacerse imprescindible. Pero su testimonio permanece como eternamente válido e irremplazable para aquél período de la concepción e infancia del Señor que ella presenció y en cuyas modestas y oscuras prominencias supo leer con fe, ilustrada por Dios y antes que nadie el cumplimiento de las profecías.

      El contenido del testimonio de María en los relatos de la infancia según Lucas está polarizado en la persona de Jesús, protagonista de todo el evangelio, alrededor del cual se mueven muchas figuras: Zacarías, Isabel, Juan el Bautista, parientes y vecinos, pastores de Belén, Simeón y Ana la profetiza, doctores del templo, María y José.

4. La plenitud de los tiempos

Lucas, discípulo de Pablo refleja en su obra una idea muy paulina. Idea que ya hemos visto en aquél pasaje de la carta a los Gálatas que citábamos hablando de Mateo: “Pero al llegar la plenitud de los tiempos envió Dios a su Hijo, hecho hijo de mujer” (Gál 4,4). La plenitud de los tiempos ha llegado, y ella comienza y consiste en la vida de Cristo, pues en él está el centro de la historia de la salvación.

      El oculto período de la infancia del Señor es el filo crítico en que comienza esa plenitud y termina lo antiguo, Juan el Bautista es el último personaje del Antiguo Orden. Jesús es el primero del Nuevo. De ahí que Lucas coloque en paralelo sus milagrosas concepciones, el anuncio angélico a sus padres sus nombres simbólicos, reveladores de sus respectivas identidades y misiones, sus infancias y su crecimiento. De este díptico de textos resalta una cierta semejanza pero también la radical diferencia de ambas figuras: Juan-precursor y Jesús-Mesías. Juan último profeta del Antiguo Orden y Jesús Hijo de Dios.

Lucas se complace en leer ya desde la infancia, más aún desde antes del nacimiento del Bautista, su destino de heraldo del Mesías. El niño Juan salta de gozo en el seno de su madre. Y ésta se llena del Espíritu Santo. Es el mismo Espíritu a cuya intervención se debe la milagrosa inauguración de la plenitud de los tiempos en el seno de María. El Espíritu que asegura la continuidad de una misma obra divina a través de la discontinuidad de los tiempos de uno que se extingue y de otro que se inaugura.

5. Una nube de testigos

Alrededor de la cuna de Jesús, Lucas, único evangelista que nos narra su nacimiento agrupa a sus testigos. Todos hablan de él. Zacarías da testimonio incluso con su mudez. Es el testimonio negativo de la mudez de la Antigua Ley –de la cual es sacerdote- para explicar lo que sucede. Dios no necesita de su testimonio ni de su palabra para llevar adelante su obra. A pesar del enmudecimiento de la Antigua Ley, de la Antigua Liturgia, del Antiguo Templo, de los cuales Zacarías es ministro, Dios suscita un testigo y precursor: Juan Bautista. Y cuando éste –mudo todavía también él- en el seno de su madre se estremece de gozo y comunica a la estéril anciana convertida milagrosamente en madre fecunda para concebir al último fruto del Antiguo Israel, el testimonio a cerca del que viene: “¿De dónde a mí que la madre de mi Señor venga a mí?” (1.43).

Isabel presta su voz, no está sola como testigo del Señor que viene. Y esto debemos tenerlo en cuenta cuando consideramos la figura de María según san Lucas. En la tela de Lucas, María no se dibuja aislada, solitaria figura de un retrato, sino en un grupo. Y es por contraste y por refelejo, por reflejado aire familiar y por contrastante genio propio, como resaltan sus rasgos. Por un lado Zacarías e Isabel. Por otro José y María. Allí es el padre el destinatario del Mensaje angélico, aquí María, la madre. Aquél pregunta sin fe y es reducido al silencio. Esta pregunta llena de fe y se le da la voz para un asentimiento trascendente.

En este grupo de testigos que Lucas nos pinta, sólo José está mudo. Al mismo Zacarías le es devuelta al fin su voz para que imponga al niño su nombre –según mandato del Angel- y para entonar el Benedictus, testimonio del origen davídico de Jesús y de la misión precursora de Juan. También Isabel, Simeón y Ana se llenan del Espíritu Santo y dan testimonio acerca del Niño. Y es también por reflejo y por contraste con todas estas voces como Lucas presenta el contenido del cántico de María, el Magníficat, una ventana no sólo hacia el alma del personaje, sino hacia el paisaje interior, hacia el corazón que meditaba todas estas cosas guardándolas celosamente.

Las miradas del grupo de testigos convergen en Jesús, pero la luz que ilumina sus rostros viene del Niño. Y así con la luz de su divinidad de la que ellos nos hablan, vemos iluminados sus rostros y entre ellos el gozoso de María.

Es lo que muchos pintores han expresado con verdad plástica en sus telas, haciendo del Niño la fuente de luz que ilumina a los personajes del nacimiento. Lucas es su precursor literario.

6. Midrásh Pésher

Pero Lucas recoge y usa también una técnica que podríamos llamar impresionista. Su estilo literario, sobre todo en estos relatos de la infancia, está cuajado de referencias implícitas al Antiguo Testamento, de alusiones que son –cada una- evocación y sugerencia de un mundo de antiguos textos, convocados ellos también como testigos. ¿No había invocado acaso Jesús en su vida terrena, el testimonio de las Escrituras: “Escudriñad las Escrituras, ya que creéis tener en ella vida eterna; ellas son las que dan testimonio de mí”? (Jn 5,39).

      Esa investigación mediativa de la Escritura no la inventa Lucas. Era un quehacer de la sabiduría de Israel; y al que lo practica, lo declara el salmo primero bienaventurado. Obedece a ciertas normas y tenía su nombre: Midrash (= búsqueda) Este derivado del verbo darash (= buscar, investigar) denomina el esfuerzo de meditación y de penetración creyente del texto sagrado, para encontrar su explicación profunda y su aplicación práctica. Ese estudio puede estar dirigido a buscar en el texto bíblico inspiración de la conducta (y entonces se llama Halakháh: derivado de halakh caminar), o es meditación del sentido salvador de un acontecimiento narrado en la Escritura. Sentido oculto que el texto le manifiesta al que lo medita e investiga, comunicándole el sentido divino de la historia. Y entonces se llama Haggadáh: narración, relato, anuncio de hechos. Pero nunca crónica, sino interpretación creyente de la historia.

      Una de las formas de Midrash haggadáh es lo que tanto en la Sagrada Escritura como en la literatura rabínica y sobre todo qunrámica es conocido con el nombre de Pésher (plural: pesharim). El Pésher es la interpretación de hechos a la luz de los textos bíblicos y viceversa: la interpretación de textos bíblicos a la luz de hechos. Como se ha visto en el apéndice al capítulo dedicado a Marcos, el Pésher no es libre fabulación mitológica sino reflexión seria sobre la Escritura y presupone la realidad histórica de los hechos que se interpretan a su luz, y cuya luz se proyecta sobre las Sagradas Escrituras.

      Midrashse le dice a menudo a la reflexión que tiene por objeto responder a un problema o a una situación nueva surgida en el curso de la historia del pueblo de Dios, incorporar a la Revelación un dato nuevo, prolongando con audacia las virtualidades de la Escritura.

      Pero trasponiendo los límites del estudio, el midrash invade en Israel la vida cotidiana, se hace estilo proverbial que colorea la conversación, no sólo la culta, sino también la popular y la doméstica. Hay una santificadora contaminación de los temas profanos por lo que el israelita oye en la sinagoga sábado a sábado. Toma y acomoda expresiones del texto a las situaciones de su vida, y hace de la Escritura vehículo y medio de su comunicación.

      Crea un estilo alusivo, metafórico, indirecto, estilo de familia ininteligible para el no iniciado en la Escritura.

      En este estilo de arcanas alusiones habla Gabriel a María, parafraseando el texto de un oráculo profético de Sofonías:

(Sofonías 3, 14-17)

Alégrate,

Hija de Sión,

Yahvé es el rey de Israel

en ti.

No temas, Jerusalén;

Yahvé tu Dios

está dentro de ti,

valiente salvador,

rey de Israel en ti.

(Lc 1, 28ss)

Alégrate, María,

objeto del favor de Dios.

El Señor (está)

Contigo.

No temas, María.

Concebirás en tu seno

y darás a luz un hijo

y le llamarás:

Yahvé Salva.

El reinará

     Uno de los procedimientos corrientes del Midrash consiste en describir un acontecimiento actual (o futuro) a la luz de uno pasado, retomando los mismo términos para señalar sus correspondencias y compararlos. Es el procedimiento que usa el libro de la Consolación (Deutero-Isaías), que para hablar de la vuelta del Exilo usa los términos de la liberación de Egipto (Exodo). Dios se apresta a repetir la hazaña liberadora de su pueblo.

     El uso que en la Anunciación hace Gabriel de los términos de Sofonías implica una doble identificación: María se identifica con la Hija de Sión, Jesús con Yahvé, Rey y Salvador.

7. María: Hija de Sión

La Hija de Sión (Bat Sión) es una expresión que aparece por primera vez en el profeta Miqueas (1, 13; 4, 10ss.). Decir “Hija” era una manera corriente en la antigüedad de referirse a la población de una ciudad. Hija de Sión designaba también el barrio nuevo de Jerusalén al norte de la ciudad de David, donde, después del desastre de Samaría y antes de la caída de Jerusalén se había refugiado la población del norte: el Resto de Israel.

      ¿Qué significa su identificación con María?

La Hija de Sión, como expresión teológica, significa en la escritura el Israel ideal y fiel, el pueblo de Dios en lo que tiene de más genuino y puro, y puede encontrar su expresión ocasional en grupos determinados, pero permanece abierta al futuro y también a una persona. El Midrash es capaz, así, de reflejar sutilmente los misterios para los cuales está abierto, con particular habilidad. A lo largo de la historia teológica de la expresión Hija de Sión, ha habido un proceso desde la parte hacia el todo, que ahora el Angel reinvierte, volviendo del todo a una parte, a una persona, a María. El barrio de Jerusalén pasó a cobijar bajo su nombre a la ciudad entera y al pueblo entero como portadores de una promesa de salvación. Ahora es una persona, María, la que se revela como la Hija de Sión por excelencia y el punto diminuto del cosmo en que esa magnífica promesa se hace realidad.

8. María y el Arca de la Alianza

No nos detenemos a mostrar –interesados como estamos principalmente en la figura de María- cómo la segunda parte del mensaje de Gabriel, la referente a Jesús, glosa también, aludiéndolo al texto capital de la promesa hecha a David (2 Sam 7); ni nos detenemos en las demás alusiones a otros textos bíblicos que encierra el breve –o abreviado- mensaje del Angel. Pero sí es relativo a María el paralelo entre Exodo 40, 35 y lo que el Angel le anuncia sobre el modo misterioso de su concepción. Este paralelo nos permite invocar a María piadosa y místicamente en la letanía mariana como “Foederis Arca” (Arca de la Alianza) con toda verosimilitud, porque también sobre ella se poda la sombra de la Nube de Dios, donde él está presente actuando a favor de su Pueblo.

La Nube

cubrió con su sombra

el tabernáculo.

Y la gloria de Yahvé

colmó la morada.

El poder del Altísimo

te cubrirá con su sombra.

Por eso lo que nacerá

de ti será llamado Santo,

Hijo de Dios.

      La concepción virginal de María se describe aquí mediante la Epifanía de Dios en el Arca de la Alianza. La Nube de Dios aparece sobre ambas y sus consecuencias son análogas. El Arca es colmada de la Gloria; María es colmada de la presencia de un ser que merece el nombre de Santo y de Hijo de Dios.

      Pero la acción del Espíritu Santo que se manifiesta como Nube alumbradora no se limita a reposar sobre María. Esta manifestación está señalando hacia delante en la obra de Lucas: hacia la escena del Bautismo, hacia la Transfiguración, textos en los que la voz del cielo da testimonio de su Santidad y de su Filiación divina. “Ese es mi Hijo amado, en quien me complazco. Escuchadlo”.

      Imposible también detenernos aquí a desentrañar las alusiones midráshicas contenidas en la salutación de santa Isabel a María, ni el mosaico antológico –también midráshico- de que consta el Magníficat, verdadero testimonio de María acerca de sí misma.

9. El signo del Espíritu = el gozo

Quiero solo retener –para terminar- un aspecto de la imagen de María, según Lucas, que transfigura el rostro de su testigo privilegiada. Gabriel la invita al gozo y la alegría, y en el Magníficat María exulta. Detengámonos a mirar ese rostro de María que se alegra y se enciende de gozo. Veámosla prorrumpir en un cántico. No nos detengamos en las palabras, que pueden desviarnos o distraernos hacia una curiosa arqueología bíblica. Contemplemos el gozo en las facciones que Lucas nos dibuja.

      Es el principal testimonio que Lucas se detiene a registrar. Porque en esa primigenia alegría ve la fuente del gozo que invade a las comunidades cristianas cuando cantan su fe en el Señor. Dichosos también ellos por haber creído.

      El único pasaje evangélico que nos registra un estremecimiento de gozo en el Señor es aquél en que Cristo se goza. ¿Por qué? Porque el Padre lo ha revelado a sus creyentes. El episodio se conserva en Mateo y en Lucas. Pero mientras Mateo se limita sobriamente a decir que Jesús tomó la palabra Lucas nos precisa que en aquél momento se llenó de gozo Jesús en el Espíritu Santo y dijo:

“Yo te bendigo, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios y prudentes y se las has revelado a pequeños. Sí, Padre, porque te has complacido en esto. Todo me ha sido entregado por mi Padre y nadie conoce quién es el Hijo sino el Padre; y quién es el Padre sino el Hijo y aquél a quien el Hijo se lo quiera revelar”. (Lc 10, 21-22; Mt 11, 25-27).

      “Y volviendo a los discípulos, les dijo aparte: ‘¡Dichosos los ojos que ven lo que veis. Porque os digo que muchos profetas y reyes quisieron ver lo que vosotros veis, pero no lo vieron; y oír lo que vosotros oís, pero no lo oyeron!”. (Lc 10, 23-24; Mt 13, 16-17).

      Si alguien siente la alegría de creer, si se regocija y exulta por la pura y gozosa alegría de su vivir creyente, sepa que esa es una voz angélica en su interior, y que está oyendo el lenguaje de los ángeles. Sepa que esa es la sombra protectora del Espíritu sobre él y dentro de él. Es la nube del Espíritu y la presencia divina en su interior. Es el esplendor de la manifestación de la Gloria y la manifestación gloriosa del Espíritu en la Iglesia. La que llamó la atención del ilustre Teófilo. La que Lucas quiere explicarle, remontándose a su origen en María, en Jesús, en los discípulos.

      Y si alguien no siente en sí esa alegría, mire el rostro iluminado de gozo de María creyente y oiga la exultación de su Magníficat; y deje que esa alegría le inspire y le contagie.

      Ella es para Lucas la garantía de solidez de las cosas que Teófilo ha escuchado.

 

 María según san Juan

El Eco de la voz

A. DOS HECHOS ENIGMÁTICOS

1. Un primer hecho:

Juan evita llamarla “María”

Un primer hechoque nos llama la atención al leer el evangelio de San Juan en busca de lo que nos dice de María, es que este evangelista ha evitado llamarla por el nombre de María. Juan nunca nombra a la Madre de Jesús por este nombre, y es el único de los cuatro evangelista que evita sistemáticamente el hacerlo. Marcos trae el nombre de María una sola vez. Mateo cinco veces. Lucas trece veces: doce en su evangelio y una en los Hechos de los Apóstoles. Juan nunca.

            Y decidimos que Juan evitó intencionalmente el nombrarla con el nombre de María, porque hay indicios de que no se trata de omisión casual, sino premeditada, querida y planeada.

            Juan no ignora, por ejemplo, el oscuro nombre de José que cita cuando reproduce aquella frase de la incredulidad que comentábamos a propósito de Marcos y que recogen de una manera u otra también Mateo y Lucas: “Y decían: ¿no es acaso éste Jesús, hijo de José, cuyo padre y madre conocemos? ¿Cómo puede decir ahora: “He bajado del cielo’”. (Jn 6, 42).

            En segundo lugar, Juan conoce y nos nombra frecuentemente en su evangelio a otras mujeres llamadas “María”: María la de Cleofás, María Magdalena, María de Betania, hermana de Lázaro y Marta. Son personajes secundarios del evangelio y, sin embargo Juan no evita llamarlas por su nombre propio. Esto hace también con otros personajes, cuyo nombre podía aparentemente haber omitido, sin quitar nada a su evangelio, como Nicodemo y José de Arimatea. Si nos ha conservado estos nombres de figuras menos importantes: ¿Por qué no ha nombrado por el suyo a la Madre de Jesús? Si la razón fuera –como pudiera alguien suponer- la de no repetir lo que nos dicen ya los otros evangelistas, tampoco se habría preocupado por darnos los nombres de José y de las numerosas Marías de las que también aquéllos nos han conservado la noticia onomástica.

            En tercer lugar si había un discípulo que podía y debía conocer a la Madre de Jesús, ése era Juan, el discípulo a quien Jesús amaba y que por última voluntad de un Jesús agonizante la tomó como Madre propia y la recibió en su casa:

“Junto a la cruz de Jesús estaban su Madre, la hermana de su Madre, María, mujer de Cleofás, y María Magdalena. Jesús, viendo a su Madre y junto a ella al discípulo a quien amaba, dice a su Madre: ‘Mujer, ahí tienes a tu Hijo’. Luego dice al discípulo: ‘Ahí tienes a tu Madre’. Y desde aquella hora el discípulo la acogió en su casa’”(Jn 19, 25-27)

            Pues bien, es este discípulo, que de todos ellos es quien en modo alguno puede ignorar el verdadero nombre de la Madre de Jesús el que –evitando consignarlo por escrito en su evangelio- alude siempre a ella como la Madre de Jesús o, más brevemente su Madre. Y es precisamente este discípulo – el que entre todos podía haber tenido mayores títulos para referirse a la Madre de Jesús como “Mi Madre”- quien insiste en reservarle –con una exclusividad que ya convierte en nombre propio lo que es un epíteto- el título “Madre de Jesús”.

            Juan no ignoraba el nombre de María y, si de hecho lo ignora es con alguna deliberada intención. Una intención que no es fácil detectar a primera vista, pero que vale la pena esforzarse por comprender.

2. Una hipótesis

Y una primera hipótesis explicativa podría ser la siguiente. Quizás san Juan evita usar el nombre de María como nombre propio de la Madre de Jesús porque le parece un nombre demasiado común para poder aplicárselo comopropio. Si el nombre propio es para nosotros el que distingue a una persona, a un individuo de todos los demás; sí –además- para la mentalidad israelita el nombre revela la esencia de una persona y enuncia su misión en la historia salvífica, entonces Juan tenía razón: María no es un nombre suficiente mente propio como para designar de manera adecuada o inconfundible a la Madre de Jesús. Es un nombre demasiado común para ser propio suyo. Marías hay muchas en los evangelios y sin duda eran muchísimas en el pueblo y en el tiempo de Jesús, como lo son aún hoy entre nosotros. Si Juan buscaba un nombre único, un título que le señalara la unicidad irrepetible del destino de aquella mujer, eligió bien: Madre de Jesús fue ella y sólo ella, en todos los siglos.

      En esta hipótesis, por lo tanto, Juan, al evitar llamarla María, y al decirle siempre la Madre de Jesús, su Madre, lejos de silenciar el nombre propio de aquella mujer, nos estaría revelando su nombre verdadero, el que mejor expresa su razón de ser y su existir. Pero tratemos de ir más lejos y más hondo en las posibles intenciones ocultas de san Juan.

3. Otro hecho: Diálogos distantes

Analicemos un segundo hecho que llama la atención al estudiar la imagen de María tal como se desprende de los dos únicos pasajes de este evangelio en que ella aparece: las bodas de Caná y la Crucifixión.

Como sabemos, Juan, al igual que Marcos, no nos ofrece relatos de la infancia de Jesús. Podemos además desechar la referencia –que hacen sus opositores- a su padre y a su madre, y que Juan, al igual que los sinópticos nos ha conservado (Jn 6, 42). Ya vimos, al tratar de Marcos qué figura de María revela este enfoque de la más tradición pre-evangélica. Y por eso no volvemos a insistir aquí en ese aspecto, que no es propio de Juan.

El materia estrictamente joánico acerca de la Madre de Jesús –desgraciadamente para nuestra piadosa curiosidad, pero afortunadamente para quien, como nosotros, ha de considerarlo en un breve lapso- se reduce a esas dos escenas, que junta no pasan de catorce versículos: las bodas de Caná (Jn 2, 1-11) y la Crucifixión (Jn 19, 25-27). Si no fuera por el evangelio de Juan, no sabríamos que Jesús había asistido con su Madre y con sus discípulos a aquellas bodas en Caná de Galilea. Ni sabríamos tampoco que la Madre de Jesús siguió de cerca su Pasión y fue de los poquitos que se hallaron al pie de la cruz.

Y he aquí –ahora- el segundo hecho sobre el que quisiera llamar la atención. Entre todos los pasajes evangélicos acerca de María, son poquísimos los que nos conservan algo que se parezca a un diálogo entre Jesús y su Madre. Para ser exactos son tres: estos dos del evangelio de Juan y la escena que nos narra Lucas del niño perdido y hallado en el Templo, cuando, en ocasión del acongojado reproche de la Madre: “Hijo, ¿por qué nos has hecho esto? Mira que tu padre y yo angustiados te andábamos buscando” (Lc 2, 48), responde Jesús con aquellas enigmáticas palabras que abren en Lucas el repertorio de los dichos de Jesús: “Y ¿por qué me buscabais? ¿No sabíais que yo tenía que estar (aquí) en lo de mi Padre?” (Lc 2, 49).

Quien lea los diálogos joánicos habiendo recogido previamente en Lucas esta primera impresión no podrá menos que desconcertarse más. En la escena de las bodas de Caná Jesús responde a su Madre que le expone la falta de vino: “Mujer, ¿qué hay entre tú y yo? (o, como traducen otro para suavizar esta frase impactante: ¿qué nos va a ti y a mí?), todavía no ha llegado mi hora”. Y en la escena de la crucifixión: “Mujer, he ahí a tu hijo”.

Notemos, pues, que en los tres diálogos que se nos conservan, Jesús parece poner una austera distancia entre él y su Madre. Son precisamente estos pasajes –que, por presentar a Jesús y María en un tú a tú, podrían haberse prestado para reflejar la ternura y el afecto que sin lugar a dudas unió a estos dos seres sobre la tierra –los que nos proponen, por el contrario, una imagen, al parecer, adusta, de esa relación, capaz de escandalizar la sensibilidad de nuestros contemporáneos: 1) Mujer: ¿Qué hay entre tú y yo?; 2) Mujer: He ahí a tu hijo.

Juan parece haber retomado y subrayado lo que Lucas nos adelantaba en su escena. La Madre de Jesús sólo aparece en su evangelio en estos dos pasajes dialogales, y Jesús parece en ellos distanciarse de su Madre: 1) con una pregunta que pone en cuestión su relación; 2) interpelándola con la genérica y hasta fría palabra Mujer; 3) remitiéndola a otro como a su hijo.

La impresión -decíamos- es desconcertante. Y agrega un segundo hecho, que pide ser explicado, al ya enigmático silenciamiento del nombre de la Madre de Jesús.

B. EXPLICACIONES

            Tratemos de dar explicación a estos dos hechos enigmáticos.

1. “Haced todo lo que El os diga”

El evangelio de san Juan subraya la revelación de Dios en Jesucristo como la revelación del Padre de Jesús. Dios es el Padre de Jesús. Juan es el evangelista que nos muestra mejor la intimidad de Jesús con su Padre; la corriente de mutuo amor y complacencia que los une; cómo Jesús vive y se desvive por hacer lo que agrada a su Padre, cómo se alimenta de la complacencia paterna, siendo ésta su verdadera vida: “El Padre me ama, porque doy mi vida para recobrarla de nuevo. Nadie me la arrebata; yo la doy voluntariamente. Tengo poder para darla y recobrarla, y esa es la orden (la voluntad) que he recibido de mi Padre”. (Jn 10, 17-18). “El Padre y yo somos uno” (Jn 10, 30). “Felipe: el que me ha visto a mí ha visto al Padre” (Jn 14, 9).

      Es en paralelo, y por analogía con esos –en san Juan ubicuos- mi Padre, el Padre de Jesús, como creo debemos comprender la insistencia de Juan en referirse a María sola y exclusivamente como su Madre, la Madre de Jesús.

      Así como Dios es para Jesús el Padre, omnipresente en su vida y en sus labios (mi Padre, el Padre que me envió, voy al Padre, mi Padre y vuestro Padre, el Padre que me ama, la casa de mi Padre…), así también y para señalar una mísitica analogía, para subrayar una paralela realidad espiritual, Juan llama a aquella que es como un eco de la divina figura paterna –no sólo a través de una maternidad física, sino principalmente a través de una comunión en el mismo Espíritu Santo- la Madre de Jesús.

      Y una de las principales finalidades de la escena de Caná nos parece que es –en la intención de Juan- la de mostrar hasta qué punto la Madre de Jesús está identificada en su espíritu con el Espíritu del Padre de Jesús.

      En la escena de Caná, en efecto, parecería que Juan se complace en subrayar la coincidencia del velado testimonio que de Jesús da María ante los hombres, con el testimonio que de Jesús da su Padre: “Haced todo cuanto os diga”, dice la Madre. “Escuchadlo”, dice el Padre; que es decir lo mismo: obedecerle. Sabemos, en efecto, por el testimonio de los sinópticos, que en los dos momentos decisivos del Bautismo y de la Transfiguración se abren los cielos sobre Jesús y desciende una voz –la voz de Dios- que proclama (con pequeñas variantes según cada evangelista): “Este es mi Hijo amado, en quien me complazco”.

      En el Bautismo, la finalidad de esta voz –que se revela como la del Padre- es credencial de la identidad mesiánica y de la filiación divina de Jesús, y suena como solemne decreto de entronización pública en su misión de Hijo y en su destino de Mesías. En la Transfiguración, la finalidad de esta voz es dar confirmación y garantía de autenticidad mesiánica a la vía dolorosa que Jesús anuncia –con ternaria solemnidad- a sus discípulos. Y la voz celestial completa su mensaje con un segundo miembro de la frase: Escuchadlo.

      San Juan, a diferencia de los sinópticos, no nos relata la escena del Bautismo. Tampoco hace referencia a la voz celestial que –según los sinópticos- se dejó oír en el Bautismo. Ha puesto en su lugar no sólo más profuso y explícito testimonio del Bautista, sino también –nos parece- la voz de María: “Haced todo lo que os diga”, que equivale al “escuchadle” de la voz divina en la Transfiguración, pero adelantada aquí al comienzo del ministerio de Jesús.

      Antes de la escena de Caná, Jesús no ha nombrado ni una sola vez a su Padre, lo hará por primera vez en la escena de la purificación del templo, que sigue inmediatamente a la de Caná. Es a través de su Madre como le llega a Jesús ya en Caná, como a través de un eco fidelísimo la voz de su Padre. No, como en los sinópticos, a través de una voz del cielo ni como más adelante, en el mismo evangelio de Juan con un estruendo –que los circundantes, a quienes va destinado, se dividen en atribuir a trueno o voz de ángel-, sino como una sencilla frase de mujer cuyo carácter profético solo Jesús pudo entender, oculto como estaba bajo el más modesto ropaje del lenguaje doméstico.

      Y prueba de que Jesús reconoció en las palabras de la Madre un eco de la voz de su Padre es que, habiendo alegado que aún no había llegado su hora, cambia súbitamente tras las palabras: “Haced cuanto os diga”, y realiza el milagro de cambiar el agua en vino.

      No fuera mera deferencia o cortesía, ni mucho menos debilidad para rechazar una petición inoportuna. Fue reconocimiento en la voz de la Madre, del eco clarísimo de la voluntad del Padre. Obedeciendo a esa voz, Jesús “realizó este primer signo y manifestó su gloria, y sus discípulos creyeron en él”. Y san Juan se preocupa, en otros pasajes del Evangelio, de subrayar el escrúpulo de Jesús en no hacer sino lo que el Padre le ordena, en mostrar, sólo lo que el Padre le muestra y en guardar celosamente lo que el Padre le da.

      Sí, pues, María es por un lado “Hija de Sión”, en cuanto encarna lo más santo del Pueblo de Dios, es también Hija de la Voz, que así se dice en hebreo lo que nosotros decimos: Eco. Eco de la Voz de Dios = Bat Qol, Hija de la Voz.

2. Entre Caná y el Calvario

La importancia que la figura de la Madre de Jesús tiene en el evangelio según san Juan no la podemos inferir de la abundancia de referencias a ella, pues, como hemos visto, son pocas. La hemos de deducir de la sugestiva colocación, dentro del plan total del evangelio, de las dos únicas y breves escenas en que ella aparece: Caná y el Calvario. Y no sólo –por supuesto- de su lugar material, sino también de su contenido revelador.

      Caná y el Calvario constituyen una gran inclusión mariana en el evangelio de san Juan. Encierran toda la vida pública de Jesús como entre paréntesis. Son como un entrecomillado mariano de la misión de Jesús. Abarcan como con un gran abrazo materno –discretísimo pero a la vez revelador de una plena comprensión y compenetración entre Madre e Hijo- toda la vida pública de Jesús desde su inauguración en Caná hasta la consumación en el Calvario.

      La María de san Juan no es sólo –como en Marcos- la Madre solidaria con su Hijo ante el desprecio. No es tampoco –como en Mateo y en Lucas- una estrella fugaz que ilumina el origen oscuro del Mesías o la noche de una infancia perdida en el olvido de los hombres.

      La Madre de Jesús es para san Juan testigo y actor principal en la vida misma de Jesús. Su presencia al comienzo y al fin, en el exordio y el desenlace es como la súbita, fugaz, pero iluminadora irrupción de un relámpago comparable al también doble inesperado trueno de la voz del Padre en el Bautismo y la Transfiguración.

3. El diálogo en Caná

La Madre de Jesús tal como nos la presenta Juan, sabe y entiende. Es para Jesús un interlocutor válido e inteligente como iniciado en el misterio de la hora de Jesús, se entiende con él en un lenguaje de veladas alusiones a un arcano común.

Quien oye desde fuera este lenguaje, puede impresionarse por las apariencias. Aparente banalidad de la intervención de la Madre: No tienen vino. Aparente distancia y frialdad descortés del Hijo: Mujer, ¿qué hay entre tú y yo? Aún no ha llegado mi hora.

Con ocasión de una fiesta de alianza matrimonial, Madre e Hijo tocan en su conversación el tema de la Alianza. La Antigua y la Nueva. Vino viejo y vino nuevo. Vino ordinario y vino excelente que Dios ha guardado para servir al final. Antigua Alianza es agua de purificación rituales, que sale de la piedra de la incredulidad y sólo lava lo exterior. Nueva Alianza que brota inexplicablemente por la fuerza de la palabra de Cristo, como buen vino, como sangre brotando de su interior por su costado abierto y que alegra desde lo interior.

La observación de la Madre (no tiene vino) encierra una discreta alusión midráshica a la alegría de la Alianza Mesiánica, aún por venir, y de la cual el vino es símbolo de la Escritura.

Sabemos por san Lucas que no sólo Jesús sino también María, habla y entiende aquel estilo midráshico, que entreteje Escritura y vida cotidiana. En el evangelio de san Juan, Jesús aparece como Maestro en este estilo, que estriba en realidades materiales y las hace proverbio cargado de sentido divino: hablaba del Templo… de su Cuerpo; como el viento… es todo lo que nace del Espíritu; el que beba de esta agua volverá a tener sed… pero el que beba del agua que yo le daré…; mi carne es verdadera comida…

Y si la observación de María hay que entenderla como el núcleo de un diálogo más amplio, que san Juan abrevia y reproduce sólo en su esencia, también la arcana respuesta de Jesús hemos de interpretarla no como la de alguien que enseña al ignorante, sino como la de quien responde a una pregunta inteligente.

La frase de Jesús (Mujer, ¿qué hay entre tú y yo? Aúno no ha llegado mi hora), antes que negar una relación con María es una adelantada referencia a que –una vez llegada la hora de Jesús- se creará entre él y su Madre el vínculo perfecto, último y definitivo ante el cual, palidecen los ya fuertes que lo unen con su Madre en la carne y el Espíritu. Un vínculo tan fuerte que –como veremos. Se podrá decir que la hora de Jesús es a la vez la hora de María, la hora de un alumbramiento escatológico, en la que el Crucificado le muestra en Juan al Hijo de sus dolores, primogénito de la Iglesia.

Y si la Madre pregunta indirectamente a cerca de la alegría simbolizada por el vino (no hay fiesta si no hay vino, dice el refrán judío), Jesús alude a una alegría que viene en el dolor de su hora, de su pasión, alegría que Jesús anunciará oportunamente a su Madre, desde la cruz, como la dolorosa alegría del alumbramiento.

4. La escena en el Calvario

Y con esto hemos iniciado nuestra respuesta al segundo hecho sorprendente: el de la frialdad y distancia que parece interponer Jesús en sus diálogos con su Madre. Pero, al mismo tiempo, acabamos de insinuar el sentido de la segundo escena mariana en el evangelio de Juan: la del Calvario. Tomémosla en consideración con más detenimiento:

“Junto a la cruz de Jesús estaban su Madre, la hermana de su Madre, María, mujer de Cleofás, y María Magdalena. Jesús, viendo a su Madre y junto a ella al discípulo a quien amaba, dice a su Madre: ‘Mujer, ahí tienes a tu Hijo’. Luego dice al discípulo: ‘Ahí tienes a tu Madre’. Y desde aquella hora el discípulo la acogió en su casa’”(Jn 19, 25-27).

Nos parece que podemos partir para interpretar el sentido de este pasaje, de las palabras desde aquella hora. Juan ama las frases aparentemente comunes, pero cargadas de sentido. Y éstas, es una de ellas. Porque aquella hora es nada menos que la hora de Jesús; de la cual él dijo: ha llegado la hora…, ¿y qué voy a decir? ¿Padre, líbrame de estas hora? Pero, ¡si para esto he llegado a esta hora! ¡Padre, glorifica tu nombre! (Jn 12, 23-27).

Para san Juan la hora de alguien es el tiempo en que este cumple la obra para la cual está particularmente destinado. La hora de los judíos incrédulos es el tiempo en que Dios les perpetrar el crimen en la persona de Cristo o de sus discípulos:

“Incluso llegará la hora en que todo el que os mate piense que da culto a Dios. Y lo harán. Porque no han conocido ni al Padre ni a mí. Os lo he dicho para que cuando llegue la horaos acordéis…” (16, 3-4).

Y esta expresión la hora, posiblemente se remonta a Jesús mismo, fuera de los numerosos pasajes de san Juan, también Lucas, nos guarda un dicho del Señor que habla de su Pasión como de la hora: Pero ésta es vuestra hora, y del poder de las tinieblas (Lc 22, 53).

La hora de Jesús es aquél momento en que se realiza definitivamente la obra para la cual fue enviado el Padre a este mundo. Es la hora de su victoria sobre Satanás, sobre el pecado y la muerte: “Ahora es el juicio de este mundo,ahora el Príncipe de este mundo será derribado; cuando yo sea levantado de la tierra, atraeré a todos hacia mí” (Jn 12, 31-32).

Por ser la hora de la Pasión una hora dolorosa pero victoriosa a la vez, está para san Juan íntimamente unida a la gloria, a la gloriosa victoria de Jesús. Y esa gloria se manifiesta por primera vez en Caná. Es la misma con la que el Padre glorificará a su Hijo en la cruz. Y María es testigo de esta gloria en ambas escenas.

Esa coexistencia de sufrimiento y gloria que hay en la hora se expresa particularmente en una imagen que Jesús usa en la Ultima Cena y que compara su hora con la de la mujer que va a ser madre:

“La mujer, cuando da a luz, está triste porque ha llegado su hora (la del alumbramiento),pero cuando le ha nacido el niño ya no se acuerda del aprieto, por el gozo de que ha nacido un hombre en el mundo” (Jn 16, 21).

Me parece que esta imagen no acudió casualmente a la cabeza de Jesús en aquella víspera de su Pasión. Creo más bien que es como una explicación adelantada de la escena que meditamos; Y que, a la luz de esta explicación Juan habrá podido comprender la profundidad del gesto y de las últimas palabras de Jesús agonizante a él y a María.

¿Habrán recordado Jesús, Juan, María, el oráculo profético de Jeremías o algún otro semejante?:

“Y entonces oí una voz como de parturienta, gritos como de primeriza. Era la voz de la Hija de Sión, que gimiendo extendía sus manos: Ay, pobre de mí, que mi alma desfallece a manos de asesinos” (Jer 4, 31).

Al pie de la cruz, la Hija de Sión gime y siente desfallecer su alma a causa de los asesinos de su Hijo. Y Jesús, que la ve afligida, comparable a una parturienta primeriza en sus dolores; Jesús, que advierte el gemido de su corazón; aludiendo quizás en forma velada a algún oráculo profético como el de Jeremías, la consuela con el mayor consuelo que se puede dar a la que acaba de alumbrar un hijo: mostrándoselo. He ahí a tu hijo, le dice mostrándoleal discípulo, el primogénito eclesial del nuevo pueblo de Dios que Jesús adquiere con su sangre. Juan el bienaventurado que ha permanecido en las puertas de la Sabiduría en aquella hora de las tinieblas:

“Bienaventurado el hombre que me escucha, y que vela continuamente a las puertas de mi casa, y está en observación en los umbrales de ella” (Prov 8,34).

Juan, el primogénito de la Iglesia, permanece junto a los postes de la puerta de la Sabiduría, marcada con la sangre del Cordero, para ser salvo del paso del Angel exterminador.

Jesús revela que su hora es también la hora de su Madre. Lejos de distanciarse de ella o de renegar de su maternidad, la consuela como un buen hijo a su Madre, pero también como sólo puede consolar el Hijo de Dios: mostrándoles la parte que le cabe en su obra. Mostrándole en aquella hora de dolores, a su primer hijo alumbrado entres ellos.

He aquí indicada la dirección en que nos parece que se ha de buscar la explicación de ese Mujer con que Jesús habla a su Madre en el evangelio de Juan. Tanto en Caná como en el Calvario, Jesús ve en ella algo más que la mujer que le ha dado su cuerpo mortal y a la que está unido por razones afectivas individuales, ocasionales.

Para Jesús, María es la Mujer que el Apocalipsis describe, con términos oníricos, en dolores de parto, perseguida por el dragón, huyendo al desierto con su primogénito. Es la parturienta primeriza de Jeremías, dando a luz entre asesinos. Jesús no ve a su Madre –como nosotros a las nuestras- en una piadosa pero exclusiva y estrecha óptica privatista, sino en la perspectiva de la hora, fijada de antemano por el Padre, en que recibiría y daría gloria. Esa gloria que es una corriente que va y viene y, como dice Jesús, está en los que creen en él: Yo he sido glorificado en ellos (Jn 17, 9-10), los que tú me has dado y son tuyos, porque todo lo mío es tuyo. El Padre glorifica a su Hijo en los discípulos llamados a ser uno con él, como él y el Padre son uno. Y María, Madre del que es uno con el Padre es también Madre de los que por la fe son uno con el Hijo.

Por eso, al señalar a Juan desde la cruz, Jesús se señala a sí mismo ante María, la remite a sí mismo, no tal como lo ve crucificado en su Hora, sino tal como lo debe ver glorificado en los suyos, en los que el Padre le ha dado como gloria que le pertenece. Y la remite a ella misma: no según su apariencia de Madre despojada de su único Hijo, humillada Madre del malhechor ajusticiado, sino según su verdad: primeriza de su Hijo verdadero, nacido en la estatura corporativa –inicial, es verdad, pero ya perfecta- de Hijo de Hombre.

Se comprende así lo bien fundada en la Sagrada Escritura que está la contemplación eclesial de la figura de María como nueva Eva, esposa del Mesías y Madre de una humanidad nueva de Hijos de Dios. En efecto, en la tradición de la Iglesia se ha interpretado que en el apelativo Mujer está la revelación de grandes misterios acerca de la identidad de María. Por un lado, se ha reconocido en ella a la Nueva Eva que nace del costado del Nuevo Adán, abierto en la cruz por la lanza del soldado. Como nueva Eva ella celebra a los pies de la cruz un misterioso desposorio con el nuevo Adán, que la hace Esposa del Mesías en las Bodas del Cordero. Allí por fin, Jesús la hace y proclama madre, parturienta por los mismos dolores de la redención que fundan su título de corredentora. Madre de una nueva humanidad, de la cual Juan será el primogénito y el representante de todos los creyentes.

 

CONCLUSIÓN
Su Madre, nuestra Madre


Y henos aquí, llegados al término de estas meditaciones sobre la figura de María a través de los cuatro evangelistas. Es cierto que todo ellos nos hablan de María con la intención última de decir lo que desean acerca de Jesús. Sus discursos acerca de Cristo encuentran en ella luz y apoyo. Pero ninguno pudo prescindir de ella para hablar de Jesús y presentárnoslo como Evangelio, que es decir: como anuncio de salvación.

María no es el Evangelio. No hay ningún evangelio de María. Pero, sin María, tampoco hay Evangelio. Y ella no falta en ninguno de los cuatro.
Ella no sólo es necesaria para envolver a Jesús en pañales (y lavarlos...). No sólo es necesaria para sostener los primeros pasos vacilantes de su niño sobre nuestra tierra de hombres. Su misión no sólo es coextensiva con la del Jesús terreno, sino que va más allá de su muerte en la Cruz: acompaña su resurrección y el surgimiento de su Iglesia.

Vestida de sol, coronada de estrellas, de pie sobre la luna, María, como su Hijo, permanece. Y aunque el mundo y los astros se desgasten como un vestido viejo, para confusión de los que en estas cosas pusieron su seguridad y vanagloria, María permanecerá, como la Palabra de Dios de la que es Eco.
María, Madre de Jesús, pertenece al acervo de los bienes comunes a Jesús y a sus discípulos. Su Padre es nuestro Padre. Su hora, nuestra hora. Su gloria, nuestra gloria. Su Madre, nuestra Madre.

APÉNDICE
EL GÉNERO LITERARIO EVANGELIO

1.- Cómo hay que interpretar la Sagrada Escritura
La Constitución Dei Verbum del concilio Vaticano II enseña que para interpretar adecuadamente la Sagrada Escritura, es muy importante determinar el género literario. Por eso se ha de tener muy en cuenta cuál es el género literario de los Evangelios. Y esto conviene tenerlo en cuenta para evaluar la evidencia evangélica sobre María. Dice la Dei Verbum:
 "Habiendo hablado Dios en la Sagrada Escritura por medio de hombres y a la manera humana, para que el intérprete de la Sagrada Escritura comprenda lo que El quiso comunicarnos, debe investigar con atención qué pretendieron expresar realmente los hagiógrafos [= escritores inspirados por Dios] y plugo a Dios [= quiso Dios] manifestar con las palabras de ellos."


[El Principio o Ley del Texto]


 "Para descubrir la intención del autor, hay que tener en cuenta, entre otras cosas, los géneros literarios. 
I. Pues la verdad se presenta y se enuncia de modo diverso en obras de diversa índole histórica, en libros proféticos o poéticos, o en otros géneros literarios. El intérprete indagará lo que el autor sagrado intenta decir y dice, según su tiempo y su cultura, por medio de los géneros literarios propios de su época. Para comprender exactamente lo que el autor quiere afirmar en sus escritos, hay que tener muy en cuenta los modos de pensar, de expresarse, de narrar que se usaban en tiempo del escritor, y también las expresiones que entonces se solían emplear más en la conversación ordinaria".
[Principio o Ley del Contexto]
 "Y como la Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla en el mismo Espíritu con que se escribió, para sacar el sentido exacto de los textos sagrados, hay que atender no menos diligentemente al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura teniendo en cuenta la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe. Es deber de los exegetas trabajar según estas reglas para entender y exponer totalmente el sentido de la Sagrada Escritura, para que, con un estudio previo, vaya madurando el juicio de la Iglesia. Porque todo lo que se refiere a la interpretación de la Sagrada Escritura está sometido en última instancia a la Iglesia, que tiene el mandato y el ministerio divino de conservar y de interpretar la palabra de Dios" (Vat.II: Constitución Dei Verbum [=DV], Nº 12).

2.- ¿A qué género literario pertenece el Evangelio de Marcos?


 De estos principios de interpretación de la Escritura, se sigue la importancia de interpretar el evangelio según San Marcos, tratando de ubicar su género literario. Advirtiendo de antemano que lo que decimos de este evangelio, vale, mutatis mutandis, para los demás.
Podemos comenzar diciendo que el Evangelio según san Marcos es: "una presentación creyente de la vida de Jesús, interpretada en confrontación con las Sagradas. Escrituras, de manera que la vida de Jesús las ilumina y es iluminada a su vez por ellas, mostrando sus correspondencias". 

 El evangelio según san Marcos tiene pues valor histórico, porque reporta hechos. Tiene valor biográfico porque relata dichos y hechos de Jesús. Pero es más que una crónica histórica y más que una mera biografía. Porque además del relato de hechos, como pueden hacerlo las crónicas, y de la narración de la vida de una persona, como lo hacen las biografías, el evangelio según san Marcos viene de la fe y apunta a despertar la fe. 
 Por eso el Evangelio según san Marcos incluye un alegato acerca de la identidad de Jesús, de quién es Jesús. Ese alegato argumenta desde las Sagradas Escrituras, alegando que en Jesús se cumplen las Promesas del Antiguo Testamento.

3.- Historia interpretada


 Prosiguiendo en el intento de comprender el género literario al que pertenece el evangelio según san Marcos, podríamos decir que es:
narración de hechos 
e interpretación de los mismos 
a la luz de las Sagradas Escrituras
desde la fe
para suscitar la fe. 
 Podríamos llamarle por lo tanto historia teológica, o historia creyente, o historia predicada, o historia kerygmática, o quizás, lo más ajustado sea definirlo como historia profética, puesto que los profetas comunican una interpretación religiosa de los acontecimientos: el sentido que tienen según Dios.
 El género literario del evangelio según san Marcos tiene pues dos aspectos que lo caracterizan: a) historia, y b) interpretación de fe
 Ambos aspectos están enlazados de tal manera que se sirven el uno al otro sin traicionarse ni anularse: la interpretación no falsea la verdad histórica, y la historia corrobora la interpretación. Los hechos narrados iluminan la Escritura y la Escritura ilumina los hechos.
 Veamos algo acerca de cada uno de esos dos aspectos: 

3.1.- El valor histórico del Evangelio


 En la Constitución Dei Verbum, la Iglesia afirma, una vez más, el carácter histórico de los Evangelios:
I. "La santa Madre Iglesia firme y constantemente ha creído y cree que los cuatro referidos Evangelios, cuya historicidad afirma sin vacilar, comunican fielmente lo que Jesús, Hijo de Dios, viviendo entre los hombres, hizo y enseñó realmente para salvación de ellos, hasta el día en que fue levantado al cielo (Cfr. Hech. 1,1-2). Los Apóstoles ciertamente después de la ascensión del Señor predicaron a sus oyentes lo que El había dicho y obrado, con aquella crecida inteligencia de que ellos gozaban, amaestrados por los acontecimientos gloriosos de Cristo, y por la luz del Espíritu de verdad. Los autores sagrados escribieron los cuatro Evangelios, escogiendo algunas cosas de las muchas que ya se trasmitían de palabra o por escrito, sintetizando otras, o explicándolas atendiendo a la condición de las Iglesias, usando por fin la forma de la predicación, de manera que siempre nos comunicaban la verdad sincera acerca de Jesús. Escribieron pues, sacándolo ya de su propia memoria o recuerdos, ya del testimonio de quienes 'desde el principio fueron testigos oculares y ministros de la palabra' para que conozcamos 'la verdad' [asfaleia=certeza] de las palabras que nos enseñan (Cfr. Lc 1,2-4)" (DV Nº 19). 
 Los Evangelios tienen, pues, valor histórico en lo que narran acerca de la historia de Jesús, aunque no por eso pertenezcan al género literario histórico. 
 El Papa Juan Pablo II, volvió a recordarnos, su valor histórico: "aún siendo documentos de fe, no son menos atendibles, en el conjunto de sus relatos, como testimonios históricos" que las fuentes históricas profanas (Tertio Milennio Adveniente, N 5).
 La Constitución. Dei Verbum llama "historicidad" de los evangelios a su contenido de verdad histórica, a la verdad del relato de hechos y dichos de Jesús. 
 Los evangelios mismos dan por supuesta esa verdad histórica y no tratan de convencernos de la verdad de los hechos que narran, sino de otra cosa: de su sentido o significado divino, religioso, salvífico. El que no les cree en lo primero ¡cómo podría creerles en lo segundo? Y si su interpretación no reposara sobre hechos ¿qué fe podrían pedir para su interpretación?
 La narración evangélica está destinada a suscitar, en los oyentes, la fe en Jesús; a convencerlos del sentido salvador de la historia de Jesús que ellos proclaman. Veamos ahora cómo es la mirada de fe que los evangelistas echan sobre esa historia. 

3.2.- Interpretación profética de los hechos


 La interpretación evangélica, refleja una convicción de fe acerca de las Promesas de Dios en la Antigua Alianza y de su cumplimiento en Cristo. Y dicha interpretación se basa en esa convicción.
 Esto pertenece a la esencia del género literario evangelio. Y por eso los evangelios son un género particular de historia, diverso de los géneros históricos profanos o seculares. Por algo son, para los creyentes, Sagrada Escritura.
 En cuanto argumentan la realización de las Promesas hechas por Dios en el Antiguo Testamento, los Evangelios tienen su raíz en dicho Antiguo Testamento. No se entenderían sin él. Enraizados en las antiguas profecías, proclaman, proféticamente, que ha llegado su cumplimiento. 
 Los evangelios son, como vemos:
proclamación
de una interpretación
profética
de la historia
 ¿Qué clase de relación ven los Evangelios entre el Antiguo Testamento, sus promesas y profecías por un lado y la Historia Evangélica o Nuevo Testamento por el otro? 
 Esa relación, el Concilio Vaticano II, la explica en estos términos:
 "La economía del Antiguo Testamento estaba ordenada sobre todo, a preparar, anunciar proféticamente (cfr. Lc. 24,44; Jn. 5,39; 1 Pe 1,10), y significar con diversas figuras (Cfr. 1 Cor 10,11), la venida de Cristo redentor universal y la del Reino Mesiánico" (DV Nº 15).
  "Dios, inspirador y autor de ambos Testamentos, dispuso las cosas tan sabiamente que el Nuevo Testamento está latente en el Antiguo y el Antiguo está patente en el Nuevo, porque aunque Cristo fundó el Nuevo Testamento en su sangre (Cfr. Lc. 22,30; 1 Cor 11,25) no obstante los libros del Antiguo Testamento, recibidos íntegramente en la proclamación evangélica, adquieren y manifiestan su plena singificación en el Nuevo Testamento (Cfr. Mt 5,17; Lc. 24,27; Rm 16,25-24; 2 Cor 3,14-16), ilustrándolo y explicándolo al mismo tiempo". (DV Nº 16).
 Aplicando lo que venimos diciendo al evangelio según san Marcos, podemos concluir que: es por un lado un libro que pertenece al género histórico, porque narra fielmente hechos sucedidos. Pero por otro lado es la narración de un creyente que ve e interpreta los hechos a la luz de la Sagrada Escritura y que interpreta la Sagrada Escritura a la luz de los Hechos. Es por un lado historia profética, y por otro lado interpretación profética de la historia.

4.- El género literario llamado Pésher


El procedimiento de interpretar hechos a partir de la Escritura y de interpretar la Escritura a partir de hechos, o aplicándola a hechos, es un procedimiento bíblico anterior a los evangelios. Y no sólo se encuentran ejemplos de él en los libros proféticos, como Isaías o Daniel, sino que también es común en la literatura judía extrabíblica, particularmente en la de Qunram.
 Los comentarios qunrámicos de los libros proféticos se llaman "pesharim" (plural de pesher) lo mismo que las interpretaciones de sueños que hace el profeta Daniel. Así como Daniel revela el sentido profundo de los símbolos vistos en sueños, el autor del pésher trata de revelar el sentido oculto y misterioso de los textos proféticos, atribuyéndoles un valor simbólico o alegórico que se esfuerza en develar, interpretándolos como alusiones proféticas a hechos del momento o que se espera que ocurran.
 El género literario evangélico puede entenderse como un tipo de pésher o interpretación, consistente en mostrar las correspodencias entre la Vida de Jesús y las SS.Escrituras. (Por Pésher ver Gn 40,8.12.18; Dn 2,4.5.6.9)

OBRAS CONSULTADAS 


1. MONOGRAFÍAS MARIANAS

ALDAMA DE, José A.: María en la Patrística de los siglos I y II, Madrid, BAC (300), 1970 GALOT, Jean: María en el Evangelio, Madrid, Apostolado de la Prensa, 1960 
MANZANERA, Miguel: María Corredentora en la Historia de la Salvación, Ed. de la Arquidiócesis de Cochabamba, Cochabamba 1998, 66 págs. 
MORI, Elios G.: Figlia di Sion e Serva di Yavé, Bologna, Ed. Dehoniane, 1969 
MULLER, Alois: Puesto de María y su cooperación en el Acontecimiento Cristo, en: Mysterium Salutis, Vol. III, T. II, pp. 405-528, Madrid, Ed. Cristiandad, 1971 
VERGÉS, Salvador: María en el Misterio de Cristo, Salamanca, Ed. sígueme, 1972 (Col. Lux Mundi 31) 

2. EVANGELIOS

A) Sobre los cuatro evangelios

CABA, José: De los Evangelios al Jesús Histórico, Madrid, BAC (316), 1971 
SCHNACKENBURG, Rudolf: Cristología del Nuevo Testamento, en: Mysterium Salutis, Vol. III, T. I, pp. 245-416, Madrid, Ed. Cristiandad, 1971 
VAWTER, Bruce: Introducción a los cuatro evangelios, Ed. Sal Terrae, 1969 (Col. Palabra Inspirada 9) 

B) Sinópticos

TROADEC, HENRY: Comentario a los Evangelios Sinópticos, Madrid, Ed. Fax, 1972 (col. Actualidad Bíblica 17) 

C) Marcos

MANSON, T.W.: Jesus the Messiah, London, Hodder & Stoughton, 19431-1961 
MANSON, T.W.: The Sayings of Jesus, London, SCM Press, 19491-1969 

D) El Midrash Pésher

BROWNLEE, H., "Biblical Interpretation Among the Sectaries of the Dead Sea Scrolls", en: Biblical Archaeologist, 1951, Nº 3, p. 54-76 
CARMIGNAC, J., COTHENET, E., LIGNÉE, H. Les Textes de Qumran, Traduits et Annotés; ver Tomo 2, pp. 46ss, Introducción de Carmignac sobre el género Pesher, que remite a la bibliografía sobre el tema. Según Carmignac los mejores estudios sobre el Pésher 
DIEZ-MACHO, Alejandro: "Derásh y exegesis del Nuevo Testamento", en Sefarad 35 (1975) 1-2, págs. 37-89 
DIEZ-MACHO, Alejandro: La Historicidad de los Evangelios de la Infancia. - San José Padre de Cristo - El entorno de Jesús, Ediciones Fe Católica, Madrid 1977 
HORGAN, M.P., Pesharim: Qumran Interpretations of Biblical Books, (The Catholic Biblical Quarterly Monograph Series 8), The Catholic Biblical Association of America, Washington 1979 
RABINOWITZ, I., "'Pesher/Pittaron'. Its Biblical Meaning and its Significance in the Qumran Literature", en Revue de Qumran 8 (1973) 219-32 

E) Mateo

BOVER, José M.: "Un texto de san Pablo (Gál. 4, 4-5) interpretado por san Ireneo" en: Estudios Eclesiásticos 17 (1943) 145-181 
DANIEL-ROPS: La vida cotidiana en Palestina en tiempos de Jesús, Buenos Aires, Hachette 1961 (Col. Nueva Clio) 
DIEZ-MACHO, Alejandro: La Historicidad de los Evangelios de la Infancia. - San José Padre de Cristo - El entorno de Jesús, Ediciones Fe Católica, Madrid 1977 
FORD, J. M.: Mary's Virginitas Post Partum and Jewish Law, en: Biblica 54 (1973) 269-272 
FRANKEMOLLE, Hubert: Jahwebund und Kirche Christi, Münster, Vlg. Aschendorf, 1974 (Neutestamentliche Abhandlungen, N.F. 10) 
GUTZWILLER, Richard: Jesus der Messias. Chistus im Matthäus-Evangelium, Einsiedeln-Köln-Zürich, Benziger Verlag, 1949 
JEREMIAS, Joachim: Jérusalem au Temps de Jésus, Paris, Du Cerf, 1967 

F) Lucas

BORREMANS, John: "L' Esprit Saint dans la catéchese évangelique de Luc", en: Lumen Vitae 25 (1970) 103-122 
BURROWS, Eric: The Gospel of the Infancy, London, Burns & Oates & Washbourne, 1940 (Coll. The Bellarmine Series 6) 
LAURENTIN, René: Structure et Théologie de Luc I-II, Paris, Gabalda, 1964 (Col. Études Bibliques) 
LAURENTIN, René: Marie en Luc 2, 48-50, Paris, Gabalda, 1966 (Col. Études Bibliques) 
(Sobre los relatos de la infancia en Lucas, véanse también las obras sobre Midrash-Pésher en el apartado D)

G) Juan

BRAUN, F. M.: Jean le Théologien, Vol. III: Sa Théologie, T. I: Le Mystere de Jésus-Christ, Paris, Gabalda, 1966 (Col. Études Bibliques) 
DE LA POTTERIE, Ignace: "Das Wort Jesu 'Siehe deine Mutter' und die Annahme der Mutter durch den Jünger (Joh 19,27b)" en: Neues Testament und Kirche (Festschrift f. Rudolf Schnackenburg) Freiburg-Basel-Wien, Herder 1974, pp. 191-219
FEUILLET, André: "L'Heure de Jésus et le Signe de Cana", en: Ephemerides Theol. Lovanienses 36 (1960) 5-22 
LEROY, Herbert: Rätsel und Missverständniss, Tübingen, Diss. Doctoral, Ed. del Autor, 1967 


 

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