Publicado como artículo de Diccionario
Voz: Operaciones, en el: Diccionario de Espiritualidad Ignaciana Vol. II págs 1359 – 1367 [Director José García de Castro S.J. (GEI = Grupo de Espiritualidad Ignaciana) Ed. Mensajero – Sal Terrae, Bilbao – Santander, 2007]

Introducción. La Concordancia Ignaciana no registra ninguna ocurrencia de esta voz en singular y sólo cuatro ocurrencias del término en plural operaciones: tres veces en los Ejercicios y una vez en las Constituciones. Aparece, algunas veces más, una sola en singular, en algunas cartas. Por su posición en lugares claves de los Ejercicios y las Constituciones, su importancia es mayor de lo que sugiere su infrecuencia. E. Watrigant lo consideró un latinismo, (Genèse p.69-77). Los Prolegomena in Exercitia (MI, Ex (1919) p.48) y A. Codina (Orígenes p.125) lo elencaron entre otras posibles reminiscencias de los estudios filosóficos y teológicos en Alcalá y París. Las acepciones diversas del término en la pluma de Ignacio reflejan oscilaciones parecidas a las que tiene en la academia escolástica y se comprenden mejor en el marco de esa patria semántica que, por eso, conviene evocar aquí. El principal estudio de referencia sigue siendo el del P. José Calveras (Man 6,7 y 8).

2 Sentidos genérico y específico según diversos ámbitos de sentido:

La palabra "operatio", como muchísimas otras en los escritos y enseñanzas de Pedro Lombardo y de otros maestros de la Escuela, sobre todo Santo Tomás, tiene un significado eminentemente análogo. Por lo cual, a fin de entender lo que se quiere decir exactamente con ella en el sitio donde se la usa, es menester situarse en el lugar donde se coloca el autor al usarla y así puede significar muchas cosas sin contradecir los otros sentidos subordinados o superiores. Lo mismo sucede con los términos en los escritos de Ignacio. Son susceptibles, como es el caso del término operaciones, de diversas acepciones e interpretaciones según el texto y no se ha de asumir que lo usa en todos en sentido unívoco.
En las obras del Doctor Angélico, operationes puede tener sentido 1) genérico o 2) específico en distintos ámbitos. En sentido genérico designa: a) en el ámbito ontológico o metafísico, toda y cualquier operación divina o creatural, cualquier obra, acción, o movimiento; cualquier acto angélico, humano, animal o movimiento físico o cósmico; b) en el ámbito psicológico o antropológico, que es el del obrar humano, abarca todo lo que el hombre hace y padece en sí o afuera, sus actos libres pero también sus primeros impulsos no deliberados; c) en el ámbito neumático, espiritual o teológico, que es el de las operaciones divinas y de la gracia, se usa también en sentido genérico refiriéndose a las inspiraciones, mociones, dones y carismas, que obra Dios en el hombre y a la pasividad receptiva de éste, que es considerada por eso en cierto modo activa, y perteneciente a la operación mística en cuanto tiene de dialogal.
También el sentido específico varía según los ámbitos de significación, al servicio de distingos dentro o entre los ámbitos metafísico, psicológico, moral y neumático. En sentido específico a’) dentro del ámbito psicológico suele distinguirse las operaciones (obras físicas o corporales exteriores) de las oraciones (actos espirituales interiores); b’) en ámbito moral, operaciones se dice de ciertas operaciones no deliberadas de las potencias o facultades del hombre distinguiéndolas de las acciones deliberadas y por eso meritorias o culpables; c’) en sentido específico neumático o espiritual, son llamadas operaciones las infusiones de gracia, dones y carismas, que desde el punto de vista ontológico no son operaciones sino mociones, divinas, pasivas en quien las recibe, pero no sin receptividad activa del sujeto, pues se trata de un acontecer intersubjetivo.

3 Sentido genérico de Operaciones en los escritos de Ignacio:

El P. José Calveras define así su sentido genérico: “una serie de actos de nuestras potencias, facultades y fuerzas naturales enlazados espontánea o conscientemente para venir a un efecto o intento determinado” (Man 6, 121 n.59). “Lo que en general por operaciones entendía [Ignacio] en los Ejercicios,... coincide con lo dicho en las cartas, a saber: una serie de actos de nuestras potencias y facultades interiores y exteriores [corporales y espirituales], más o menos compleja, que toma unidad y nombre del intento o efecto central inmediato que se pretende” (Man 6, 122 n. 60). O bien: “un conjunto de actos simples de nuestras facultades, imperados directa o indirectamente por la voluntad, con el que ponemos en obra un intento sencillo o efecto inmediato, tal como leer, comer, etc. del cual toma la operación unidad y nombre” (Man 6, 132 n. 68; 7, 203 n. 71). Las caracteriza, pues, a diferencia de la acción o las acciones, su complejidad: “En sentir de San Ignacio una operación es cosa muy compleja que comprende toda una serie de actos nuestros interiores y exteriores, enlazados o natural o artificiosamente como en los ejercicios que él propone; en los cuales a las veces alrededor de un núcleo de actos que forma la operación central y que da el nombre específico al ejercicio [examen, meditación, elección], pone otros actos secundarios propios de otras operaciones complementarias; con lo que el ejercicio resulta un todo más complejo, unificado por un intento espiritual más amplio, a cuya consecución contribuyen las diferentes partes u operaciones que incluye” (Man 6, 122).
En la línea de lo señalado por Calveras hemos de entender por operaciones, expresándolo con las mismas palabras de Ignacio: “el concierto y modo de proceder en las cosas spirituales, y así corporales, ordenadas al propio provecho spiritual” (Carta a Fco. De Borja, 20 Set 1548). A regular dichas operaciones, aunque Ignacio no use en ellas ese término, apuntan las diversas reglas y las numerosas cartas de Ignacio que contienen instrucciones. Reglas para ordenarse en el comer, en el dar limosna, para sentir en la Iglesia, Cartas de la Obediencia y de la Perfección, Instrucciones a los Superiores, a los que van a Trento, etc. Pero muy principalmente aquellas operaciones que se dirigen a la elección; las que exige el discernimiento: la atención a las mociones que en el ánima se causan, la apertura de alma y comunicación de ellas al que da los ejercicios “o a su buen confesor o a otra persona espiritual”, la aceptación de las buenas y el rechazo de las malas.

4 Los textos

Los textos en que aparecen los vocablos de que tratamos son: Ejercicios 1,2; 46,1; 63,3; Constituciones 723,2; Cartas: a Teresa Rejadell, Venecia 18 Junio 1536 [operazión]; a S. Francisco de Borja, Roma 20 Setiembre 1548 [operaçiones, operaciones]; al P. Urbano Fernandes, Roma 1 Junio 1551 [operationes]; al P.Luis Coudret Roma 11 Julio 1556 [operatione (it)].

 

4.2 Sentidos de operaciones en los textos

1. - Anotación primera: “Por este nombre, exercicios spirituales se entiende todo modo de examinar la conciencia, de meditar, de contemplar, de orar vocal y mental, y de otras spirituales opperaciones, según que adelante se dirá” (Ej 1).
Aquí el sentido de operaciones es genérico en el orden psicológico pero específico en el orden espiritual. Exercicios spirituales y spirituales operaciones, son aquí expresiones intercambiables. Los Ejercicios modalizan las operaciones: “Los diferentes ejercicios que propone san Ignacio no son sino diferentes modos de realizar ciertas operaciones espirituales” (Calveras, Man 6, 122). Ejercicios y operaciones designan, en sentido genérico, todo lo que hará el ejercitante para alcanzar los fines de los ejercicios, o sea el conjunto complejo de actos intencionales y voluntarios, tanto los actos interiores de las potencias del alma en las meditaciones, contemplaciones y coloquios, como los exteriores, corporales, que le aconsejan y prescriben las Addiciones. Pero todo eso se hará para obtener el triple fin de los Ejercicios, que es de orden espiritual. La misma Anotación primera especifica su carácter y finalidad espiritual por contraste con los ejercicios corporales, mediante un triple para: “para quitar de sí todas las affecciones desordenadas, y después de quitadas para buscar y hallar la voluntad divina en la disposición de su vida para la salud del alma” (Ej 1). Dado que el fin especifica los medios, la expresión de estos tres fines encadenados, especifica la dimensión antropológica genérica de estas operaciones, y expresa la especificidad espiritual de todas ellas, aún de las corporales que también prescriben las Addiciones. El título de los Ejercicios brinda una ulterior descripción de esta finalidad espiritual: “Exercicios espirituales para vencer a sí mismo y ordenar su vida sin determinarse por afección alguna que sea desordenada” (Ej 21). Dado que en la Anotación primera se ha establecido una cierta ecuación entre operaciones [el qué] y ejercicios [el cómo], el título de los ejercicios podría leerse igualmente: Operaciones espirituales para vencer a sí mismo, etc. Este texto brinda el nexo lógico que une, en la cabeza de Ignacio, el sentido de operaciones y ejercicios en la Anotación primera, con el sentido espiritual del término en sus otras recurrencias (Ej 46 y 63,3).
Anuncia Ignacio otras operaciones que ‘más adelante se dirá’. ¿Cuáles ha dejado de enumerar? Las relativas a las elecciones y al discernimiento de los espíritus, sin olvidar el diálogo con el que da los ejercicios, que es esencial a ambos efectos. Sin ellas no puede alcanzarse los fines de los ejercicios. La indiscreción sería la ruina de una recta elección, pues es la “máquina más eficaz que tiene el enemigo para quitar la verdadera caridad del corazón” y sin ella “el bien se convierte en mal y la virtud en vicio y síguense muchos inconvenientes contrarios a la intención...” (Carta a los estudiantes de Coimbra, 7 Mayo 1547).

4.2.2. - Oración preparatoria: “La oración preparatoria es pedir gracia a Dios nuestro Señor para que todas mis intenciones, actiones y operaciones sean puramente ordenadas en servicio y alabanza de su divina majestad” (Ej 46).
La interpretación del sentido de operaciones en este texto ofrece sus dificultades, en parte debido a razones de historia textual. Sin embargo llama la atención que la Oración Preparatoria haya sido objeto de pocos estudios a partir del que le dedicó el P. Calveras (Man 7 y 8). Los comentaristas de los Ejercicios no se detienen a explicarla o, si lo hacen, repiten más o menos fielmente a Calveras, sin ulteriores investigaciones ni explicaciones.
Para interpretar el sentido de operaciones en este texto es necesario, en primer lugar, tener en cuenta que: “el sentido general de la oración preparatoria no es el de una rectificación de la intención al comienzo de cada ejercicio, sino el de una petición del fruto general de los Ejercicios, al cual dicha oración nos prepara” (Calveras, Man 7, 206 n. 74). Las operaciones para las que se pide gracia en esta oración son las de todos los Ejercicios y las de toda la vida, actual y futura del ejercitante. En el ‘micro’ de cada ejercicio el ejercitante ensaya las intenciones, acciones y operaciones que practicará durante todo el día de ejercicios y en el ‘macro’ de su vida.
En segundo lugar, hay que tener en cuenta el engarce del término operaciones en esta Oración preparatoria como tercer miembro de una terna de elementos eslabonados, que tiene toda la apariencia de ser un cuerpo extraño en el vocabulario habitual de Ignacio: intenciones, acciones y operaciones. Es la única vez que aparece esta terna. Sus tres componentes, en plural, aún por separado, casi no aparecen en otros textos. Acciones aparece por única vez aquí. Intenciones sólo vuelve a usarse en plural sola, y refiriéndose a las perversas de Satanás (Ej 325,7). Esta terna es el único lugar de los Ejercicios donde las tres palabras aparecen unidas, y en el que San Ignacio usa, por única vez, la bina de los plurales intenciones y acciones.
Todas razones para preguntarse acerca del origen de esta terna. Se ha supuesto que pudiera ser una cita implícita. Probablemente haya que atribuirla a la filosofía o a la teología escolástica “ya que los filósofos hablan de las operaciones refiriéndose a las facultades, de las acciones cuando se refieren al sujeto y atribuyen las intenciones a la voluntad” [loquuntur enim philosophi de operationibus facultatum, actiones tribuendas aiunt supposito, intentio ad voluntatem pertinet (Prolegomena in Exercitia MI Ex (1919) p.48)]. El certero instinto de Calveras lo hace pensar en alguna fórmula de oración litúrgica (Man 8, 324 n. 85).
En tercer lugar, se ha de tener en cuenta también que la palabra operaciones se agregó posteriormente a intenciones y acciones. Aparece en el Autógrafo, y en la Vulgata [operationes] pero falta en la Versio Prima, y en los códices Fabro y Regina, en los cuales se lee sólo intenciones y acciones (MI Ex p.48; Codina p.125). A. Codina lo consideró: “Indicio bastante claro no sólo de que tampoco tenía otra cosa el primer texto castellano, sino también de que tal modificación se hizo después de los estudios y es atribuible al estudio de la filosofía escolástica donde aprendería el Santo la distinción entre intenciones, acciones y operaciones, y le parecería más tarde que valía la pena de pedir a Dios gracia para que unas y otras fuesen enderezadas expresamente a su mayor gloria, con el fin de llamar la atención del ejercitante y moverle a tener cuidado, tanto de lo que hace la persona, a quien se atribuyen las acciones, como, y aún más particularmente, del uso de cada una de las facultades, que son la fuente de las operaciones” (l.c.).
Calveras considera que en la primera redacción, antes del agregado de operaciones, el término acciones incluía, en su sentido amplio, lo que Ignacio entiende por operaciones. Ignacio lo agregó después: “o [para] hacer decir a la enumeración más de lo que antes comprendía, o [para] expresar más explícitamente lo mismo”. Calveras elige la segunda hipótesis: “con añadir la palabra operaciones quiso San Ignacio declarar todo lo que él entendía en las acciones de la primera redacción, llamando la atención sobre las operaciones cuyo desorden se toca en los coloquios de la primera semana que podían no entenderse bien con la palabra acciones” (Man 8, 325 n. 86).
Esta es la misma explicación de la Oración Preparatoria que Calveras mantendrá en su edición de 1944: “todo mi querer (aspiraciones y determinaciones que constituyen las intenciones) y todo mi obrar, para con los demás (ocupaciones exteriores o acciones), y para conmigo (atenciones espirituales, intelectuales y físicas de mi vida particular u operaciones) sea puesto en orden” (p. 72, Ej 46 nota). Es la que adoptan en su seguimiento por lo general los comentaristas posteriores cuando explican o anotan el pasaje Ej 46. Arzubialde: “mi intencionalidad (querer) actividad y realizaciones concretas ulteriores” (125 n. 46). Dalmases: “’acciones y operaciones’ parece ser una endíadis como tantas otras empleados por San Ignacio” (69 n. 46). Ruiz Jurado: “intenciones, acciones exteriores y operaciones personales” (18).
El P. Calveras funda su interpretación de lo que por operaciones entendía san Ignacio, en el cotejo de pasajes de dos cartas de San Ignacio, arriba citadas, una a Teresa Rejadell y la otra a S. Francisco de Borja. Ambas tratan, manifiestamente, de las “atenciones espirituales, intelectuales y físicas de mi vida particular u operaciones”. Esto es algo que Ignacio hace incansablemente, aún cuando no use la palabra operaciones, en múltiples cartas, pero especialmente en aquellas como la de la Obediencia o de la Perfección, o en las instrucciones a los que envía, y en general en el género tan suyo de las ‘reglas’. La argumentación de Calveras no reposa en una presunción no probada de la univocidad del término, cosa por lo demás casi imposible de demostrar, sino en la mostración de la analogía de los contextos en los que el término tiene una común significación. Pero así quedan caracterizados por la misma analogía, otros múltiples contextos, cuyo carácter común es reconocible, independientemente de la presencia o no, en ellos, del término operaciones. Sobre este fundamento metódico es posible seguir avanzando en la misma dirección marcada por Calveras.

Avanzando en esa misma dirección y con el mismo método, proponemos que, sin negar lo afirmado por Calveras, es posible interpretar que “intenciones y acciones” se refiere, después del agregado de operaciones, preferentemente a la dimensión moral, es decir a todo aquello que es intencional y deliberado, mientras que operaciones corresponde preferentemente a la operación espiritual compleja y dinámica de lo que está en proceso de ser “sentido y conocido”, consultado, recibido o rechazado, en vistas a una elección.
Calveras piensa que “con añadir la palabra operaciones quiso San Ignacio declarar mejor lo que entendía en las acciones de la primera redacción [= obras, incluyendo en ellas cuanto pertenece al orden en el ejercicio imperado de nuestras potencias y facultades], llamando la atención sobre las operaciones, cuyo desorden se toca en los coloquios de la primera semana y que podían no entenderse bien en la sola palabra acciones” (Man 8,325 n. 86).
Pero con el agregado, el término acciones pierde generalidad y se hace más específico, como también cobra especificidad correlativa el término operaciones que ingresa para especificar parte del anterior contenido conceptual de acciones.
El motivo de agregar el término operaciones en la Oración preparatoria sería hacer pedir que la gracia se extienda también a todo ese mundo de operaciones desordenadas por conocer y enderezar, de mociones no sentidas por sentir y discernir, para aceptar o rechazar. Ignacio parece querer recomendar que se pida gracia en relación a las operaciones de discernimiento. Las mociones espirituales han de ser objeto privilegiado de la atención y del discernimiento espiritual tanto del ejercitante como del que le da los ejercicios. En ellas, el ejercitante no es protagonista. No tiene la iniciativa ni de la gracia ni de la tentación. Más que actuante y actor es movido y responde. Antonio Ruiz de Montoya, un místico jesuita de segunda generación, expresa así esa extraña operatividad pasiva: “Advertirás la diferencia que hay entre hombre espiritual y hombre contemplativo. El fin de aquél es pedir, el de éste es unirse con Dios por medio de la contemplación. El oficio de aquél es agere el de éste es agi; aquél hace y este padece” (69). San Ignacio dice a Sor Teresa Rejadell en la carta arriba citada: “muchas veces el Señor nuestro mueve y fuerza á nuestra ánima á una operazión ó á otra abriendo nuestra ánima; es á saber, hablando dentro della sin ruido alguno de voces, alzando toda á su divino amor, y nosotros á su sentido, aunque quisiéssemos, no pudiendo resistir”. Se trata de una operación propia pero a la que se es movido, y de la que, sigue enseñando más abajo Ignacio, se puede ser apartado o desviado. Esta amplitud interrelacional del actuar dialogal de la gracia y la libertad puede quizás expresarla mejor la complejidad y la apertura semántica que alberga el término operación que el más frecuentemente usado en el ámbito moral: acción.
Las mociones con que comienza el discernimiento dialogal de las complejas operaciones, son preterintencionales y por eso no tienen connotación moral hasta tanto que, con la gracia divina y no sin ella, sean notadas y aceptadas o rechazadas. Son parte de dichas complejas operaciones o conjunto de inter-acciones, aquellas mociones, consolaciones o desolaciones, agitaciones de diversos espíritus, sobre las que el que da los ejercicios debe mucho interrogar (Ej 6); a las que el ejercitante debe estar atento, para sentir y conocer, es decir advertirlas y discernirlas, las buenas para aceptarlas y las malas para desecharlas (Ej 313 y 328). “Mucho aprovecha, el que de los ejercicios, no queriendo pedir ni saber los propios pensamientos ni pecados del que los rescibe [el ámbito de las intenciones y acciones propias del ejercitante] ser informado fielmente de las varias agitaciones y pensamientos que los varios espíritus le traen [las mociones no intencionales, que desencadenan complejas operaciones espirituales, por la interacción de varias personas o espíritus]; porque según el mayor provecho [que saca el ejercitante de ese inter-actuar o operación], le pueda dar algunos espirituales ejercicios convenientes y conformes a la necesidad de tal ánima, así agitada [por lo mocional interpersonal operativo o interactivo]” (Ej 17).
En el Examen general plantea Ignacio una distinción semejante o equivalente entre lo intencional y lo no intencional. Es un texto análogo a los demás: “Presupongo ser tres pensamientos en mí, es a saber uno propio mío, el cual sale de mi mera libertad y querer [intención y acción], y otros dos [mociones] que vienen de fuera [de mi libertad]: el uno que viene del buen espíritu y el otro del malo [interacción, operaciones]” (Ej 32,2).
Son meras mociones de la potencia o facultad cognoscitiva, que no tendrán calidad de acción voluntaria personal y por lo tanto o moral, hasta que no sean aceptadas o desechadas consciente y deliberadamente por el sujeto. A ese complejo proceso previo puede aplicarse el término “operación”, pues con él lo designa Ignacio en las cartas cotejadas por Calveras.
Parece pues más verosímil y congruente con el contexto ver una distinción entre “acciones y operaciones” y no un paralelismo o endíadis (Dalmases, Ej 46 nota) y así lo ve Ruiz Jurado al mantener la diversidad de objetos como fundamento de la distinción entre acciones y operaciones. Si la meta de los ejercicios fuera solamente moral, el discernimiento y redirección de las operaciones, hubiera estado de más. La bondad moral del sujeto se juega a nivel de las acciones [estque id tandem unde subjecti bonitas pendet (MI, Ex (1919) p.48)]. Pero la lucha espiritual, se juega en el nivel de las mociones u operaciones.
Esta era el género de distinciones que Ignacio quería enseñar con el Examen General para examinarse en orden a la confesión y le trajo problemas en Alcalá. A la distinción entre pecado venial y mortal, le anteponía la instrucción entre lo que era y no era pecado, entre acciones (operaciones deliberadas o actos propiamente humanos) y operaciones (mociones no deliberadas) o movimientos primeros. Era la doctrina común de la Escuela, inspirada en Aristóteles, acerca de la motio o motus primo vel secundo primi: “ningún movimiento se considera como perteneciente al orden moral sino por su vinculación con la voluntad, que es el principio de la moralidad, como consta en Metaf. 6. El ámbito moral empieza donde el primer dominio de la voluntad” (In II Sent. D 24, Q 3, a.2, c).
No hay por qué suponer que, aún antes de sus estudios universitarios, Ignacio fuera tan ignorante de la doctrina moral común, manejada por sus confesores y expuesta por predicadores o en numerosas obras donde Ignacio pudo leerlas. San Ignacio reencontró en las Universidades lo que ya antes de tener letras y grados, enseñaba a sus ejercitantes. Autorizado ahora por su acreditación académica y munido de un mayor rigor de términos propone una terna, que puede sonar familiar y autorizada a los oídos del ejercitante de mes, quien había de ser alguien de mucho subjecto, y las más de las veces letrado o ingenioso (Ej 18-19).

4.2.3. - Coloquio del tercer ejercicios de la primera semana: “El primer coloquio a Nuestra Señora para que me alcance gracia de su Hijo y Señor para tres cosas [...] la segunda para que sienta el dessorden de mis operaciones para que aborreciendo me enmiende y me ordene” (Ej 63,3 segundo punto del triple coloquio). Aquí se trata de operaciones cuyo desorden está oculto a la conciencia. Es un desorden distinto de la malicia de los pecados. Se analizará este texto en el artículo Desorden de las Operaciones.

4.2.4. - Gobierno espiritual del Padre General: “Quanto a las partes que en el Prepósito General se deben desear, la primera es que sea muy unido con Dios nuestro Señor y familiar en la oración y todas sus opperationes, para que tanto mejor dél, como de fuente de todo bien, impetre a todo el cuerpo de la Compañía mucha participación de sus dones y gracias” (Co 723,2, P. 9, c.2). Aquí el sentido de operaciones es el específicamente neumático, se enumeran la oración y las operaciones no para separarlas, sino precisamente para conjugarlas en la familiaridad con Dios, y la docilidad a las operaciones del Espíritu Santo, que las hace igualmente neumáticas y espirituales. Este ayuntamiento de la oración con las operaciones sugiere que han de entenderse aquí predominantemente las operaciones propias del gobierno de la Orden, aunque sería artificial y contrario a la mente de Ignacio, separar su santidad personal, del acierto espiritual de su gobierno. Esta unión de oración y operaciones refleja dos ideas típicamente ignacianas: a) la contemplación en la acción consistente en la percepción dócil y la contemplación de la acción del Espíritu, y b) el gobierno espiritual, consecuencia de la anterior, e ideal de Ignacio para el gobierno de la Compañía. “Según San Ignacio, gobernar es dejar que el Espíritu Santo actúe en la comunidad [... como] agente principal de la historia sobrenatural de los hombres” (Lewis p.35): “Es el mismo Espíritu que nos gobierna y rige para salud de nuestras ánimas [...] Por el mismo Espíritu y Señor nuestro... es regida y gobernada nuestra santa madre Iglesia” (Ej 365,2-3). Y esto ha de suceder por el ministerio de los superiores que han de ser superiores spirituales (Co 89,1), para lo cual la oración ha de ser el medio principal “que junta el instrumento con Dios” (Co 813,2). El Padre General debe alcanzar en oración la gracia “para que su santísima voluntad sintamos y aquélla enteramente cumplamos” (Epp I, 79-83) pues de él depende que la cumplan enteramente los miembros de la Compañía, como eslabón de una cadena que comienza “en los particulares para con sus inmediatos superiores... y en éstos para con el General, y en éste para con quien Dios nuestro Señor le dio como inmediato Superior que es el Vicario de Cristo en la tierra, porque así enteramente se guarde la subordinación y consiguientemente la unión y caridad” (Carta de la Obediencia, 7, Epp 4,669).

 5 Importancia del término

El exiguo número de veces que aparece operaciones en los textos no debe engañar acerca de su importancia relativa. Toda la primera semana queda fuertemente coloreada por el triple coloquio del tercer ejercicio, con la súplica del conocimiento interno y aborrecimiento del desorden de mis operaciones. Téngase en cuenta que operaciones es componente de la sólita (11x) oración preparatoria (18x) por lo cual, esa única ocurrencia textual comanda unas 150 reiteraciones reales del concepto operaciones durante los ejercicios de mes. Para el ejercitante, sus operaciones han de ser algo bien reconocible y han de estar siempre en su mira. A pesar de que en la Anotación primera se anuncian "otras espirituales operaciones que más adelante se dirá", San Ignacio no vuelve a usar el término operaciones para nombrarlas a lo largo de los Ejercicios. ¿A cuáles se refiere? Las adiciones, el trato con el que da los ejercicios, el discernimiento de las mociones, las elecciones, son todos conjuntos de actos de las diversas facultades y potencias tendientes a un fin, y se ajustan a la descripción de lo que Ignacio llama operaciones, y a la definición que Calveras derivó de esos textos, aunque al tratar de ellas en los Ejercicios no les aplique más ese nombre.

Bibl. MHSI, MI, Exercitia Spiritualia Sancti Ignatii de Loyola et eorum Directoria, Matriti 1919 (=MI Ex (1919))
MI, Sancti Ignatii de Loyola Exercitia Spiritualia (J. CALVERAS – C. DE DALMASES) Romae 1969

ARZUBIALDE Santiago, Ejercicios de San Ignacio. Historia y Análisis. (Col. Manresa 1) Mensajero – Sal Terrae, Bilbao – Santander 1991

CALVERAS José, “Tecnicismos explanados. I. Quitar de sí todas las afecciones desordenadas, II. Afección Desordenada. C. Affecciones en Particular Manresa 2 (1926/2) Nº 6, 119 - 132; “La Oración preparatoria” Manresa 2 (1926/3) Nº 7, 201- 215; 2 (1926/4) Nº 8, 322 - 332

CALVERAS José, Ejercicios Espirituales Directorio y Documentos de S. Ignacio de Loyola, Ed. Balmes, Barcelona 1944

CODINA Arturo, Los orígenes de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola. Estudio histórico. Biblioteca Balmes, Barcelona 1926

DALMASES Cándido de, Ejercicios Espirituales. Introducción, texto, notas y vocabulario por Cándido de Dalmases, Santander 1990

LEWIS Jacques, Le Gouvernement spirituel selon Saint Ignace de Loyola, (Studia: Recherches de Philosophie et de Théologie publiées par les Facultés S. J. de Montréal, 12) 1961

RUIZ JURADO Manuel, Para encontrar la voluntad de Dios. Guía de Ejercicios Espirituales, BAC, Madrid 2002

RUIZ DE MONTOYA Antonio, Sílex del divino amor, Introducción transcripción y notas de José Luis Rouillon Arróspide, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima 1991

WATRIGANT Enrique, La Genèse des Exercices de saint Ignace de Loyola; Amiens, 1897

 

  

“DESORDEN DE MIS OPERACIONES” [63] y“PRIMER MODO DE ORAR” [238-248]

por H. Bojorge S.I
Manresa. Espiritualidad Ignaciana.
Vol. 68 (1996)

A partir de la comparación de la Anotación 18ª y el texto ignaciano del primer
modo de orar, se abre la interpretación de que el “objeto” a considerar en estos
 textos es el ejercitante mismo y la autoobservación de su “desorden”, como
punto de partida para una reordenación, necesaria no sólo a quienes comienzan,
sino también a quienes llevan andado un buen trecho de su camino cristiano.

INTRODUCCIÓN.

El primero de los Tres Modos de orar que San Ignacio propone en sus Ejercicios [238-248] parece especialmente indicado para ayudar al ejercitante a sentir el desorden o desórdenes no conscientes que hay en él y para disponerse a enmendarlos. Este Primer Modo de Orar (=PMO) no es propuesto por su valor intrínseco como método de oración sino en función de los Ejercicios, para que mediante él, el ejercitante se prepare mejor y saque mayor provecho de ellos.

Con las consideraciones que siguen quiero señalar cómo este documento sirve a la finalidad de sentir el desorden y enmendarlo. Ese desorden es buscado y sentido en los Ejercicios a diversos niveles y en forma gradual, en un clima de oración, ya que es un desorden oculto y múltiple. En el Primer Modo de Orar, el objeto puesto a consideración es el ejercitante mismo, quien se observa a sí mismo desde cuatro ángulos, aspectos o puntos de vista: la guarda de los mandamientos (sus actos o acciones); la evitación de los pecados capitales y la práctica de las virtudes contrarias (sus hábitos u operaciones); el uso de las potencias del alma (el corazón o sus intenciones) y –por fin– los cinco sentidos corporales (el hombre entero).

Voy a explicar a continuación el alcance de estas afirmaciones, fundamentándolas y desarrollándolas, sobre todo en atención a los que no conocen los ejercicios ignacianos; o bien conociéndolos no han reparado aún en la finalidad de este documento; o se preguntan acerca de su finalidad y sus usos y aplicaciones.

¿UN MODO DE ORAR QUE NO ES MODO DE ORAR?

San Ignacio presenta este primer modo (o primera manera) de orar con un párrafo que puede resultar oscuro al lector no avezado a su estilo:

“La primera manera de orar es cerca de los diez mandamientos y de los siete pecados
mortales, de las tres potencias del ánima y de los cinco sentidos corporales; la cual
manera de orar es más dar forma, modo y ejercicios, cómo el ánima se apareje y
aproveche en ellos, y para que la oración sea acepta, que no dar forma ni modo
alguno de orar” [238].
A primera lectura parecería que San Ignacio se contradijese y terminase negando que sea modo de orar lo que acaba de presentar como modo de orar. Eso puede suscitar intriga o extrañeza en el lector.

La aparente contradicción se desvanece, cuando se comprende que San Ignacio está presentando aquí una “forma, modo y ejercicios, cómo el ánima se aproveche” en los ejercicios que se le darán o se le están dando, o ya se le han dado. Es si oración y modo de orar. Pero San Ignacio no lo prescribe ni recomienda por sí mismo, por su valor intrínseco como forma de oración, como se podría hacer con “la oración mental” o “la oración vocal”, o con el Rosario, una Novena, los Salmos, o la Misa; sino como un ejercicio de oración de valor auxiliar y subordinado a otra oración que el ejercitante ha de hacer y que ha de procurar sea acepta a Dios. Este PMO no es un fin en sí mismo, apunta a los fines de los Ejercicios:

“quitar de sí todas las afecciones desordenadas y después de quitadas, buscar y hallar la voluntad divina...”[1]. No tiene tampoco mayor originalidad en su forma, pues alterna simplemente breves consideraciones con oraciones vocales.

El primer Modo de orar, se prescribe como “modo, forma y ejercicios para aparejarse y aprovecharse” en Ejercicios. Esto sucede, sobre todo, sintiendo el desorden y haciendo por ordenarse: primer fin de los Ejercicios.

EL PRIMER MODO DE ORAR SEGÚN LA ANOTACIÓN 18ª.

En la Anotación 18ª San Ignacio se explica acerca del destinatario, las circunstancias, la forma y los fines de este modo de orar:

“Según que se quisieran disponer, se debe de dar a cada uno, porque más se pueda
ayudar y aprovechar. Por tanto, al que se quiere ayudar para se instruir y para llegar
hasta cierto grado de contentar su ánima, se puede dar el examen particular, y
después el examen general; juntamente por media hora a la mañana el modo de
orar sobre los mandamientos, pecados mortales, etc., comendándole también la
confesión de sus pecados de ocho en ocho días, y si puede tomar el sacramento de
quince en quince y si se afecta mejor de ocho en ocho. Esta manera es más propia
para personas más rudas o sin letras, declarándoles cada mandamiento, y así de los
pecados mortales, preceptos de la Iglesia, cinco sentidos y obras de misericordia”.

Como se ve se trata de alguien que tiene un buen deseo de instruirse; una cierta inquietud por contentar su alma; que todavía no puede hacer todos los ejercicios; ni entrar en elecciones, ni estar una hora entera sino sólo media hora en oración o meditación, que está a los comienzos de una vida sacramental más intensa. Podría pensarse en el estado de alguien que “va intensamente purgando sus pecados y en el servicio de Dios nuestro Señor de bien en mejor subiendo” (EE.315). Imitando al buen espíritu, el que da los ejercicios debe facilitarle el camino ayudándolo en “quitar los impedimentos”. He aquí el “Sitz im Leben” del PMO.

La lista de ejercicios del PMO difiere algo de la que ofrece la Anotación 18ª, pues no menciona esta anotación las tres potencias del alma, pero agrega a los mandamientos los preceptos de la Iglesia y las obras de misericordia. Eso sugiere y hace pensar que la enumeración, tanto aquí, como en [238-248] sea puramente indicativa y no exhaustiva.

La Anotación 18ª pone el primer modo de orar y los exámenes (al servicio de una intensificación de la vida sacramental) entre los modos más adecuados de ayudar a las “personas más rudas o sin letras”. Por lo tanto, el primer modo de orar presupone dada una instrucción sobre los mandamientos y pecados capitales, preceptos de la Iglesia, cinco sentidos, obras de misericordia. Y aunque no se nombran en la anotación, puede inferirse también la necesidad de instruir sobre las tres potencias del ánima, acerca de las cuales es tan escueto el documento de los Ejercicios [246].

Los ejercicios de oración según el primer modo de orar están prescritos por lo tanto para fieles en general y a los comienzos del fervor. Ponen en contacto inicial con ciertos elementos que serán esenciales en la estructura de los Ejercicios de Mes: la tercera adición; la oración preparatoria; la alternancia de consideraciones de la inteligencia, reflexión para sacar provecho y oración vocal; diálogos libres con el Señor y coloquio. En este sentido, “aparejan” [238] o sea preparan para los Ejercicios, y para que en ellos el ejercitante se aproveche y su oración sea acepta.

La Anotación 18ª contiene, como se ve, instrucciones más precisas acerca de este “modo, forma y ejercicios” contenido bajo el nombre de Primer Modo de Orar, su finalidad y su aplicación, principalmente en bien de los que comienzan. Lo cual n significa que se indique exclusivamente para ellos. Ni que los que ya han hecho el mes de Ejercicios no puedan volver a practicarlos con fruto y utilidad. Siempre nos deslizamos hacia el desorden y tenemos necesidad de advertirlo y de reordenarnos.

EL DESORDEN MULTIFORME Y UBICUO.

Ignacio ve y se refiere al desorden en muchos niveles del ser y actuar del ejercitante. A los Ejercicios Espirituales subyace una antropología teológica, o sea una concepción del hombre que está implícita y sólo se expresa fragmentariamente. No es posible explicitarla aquí, pero la terminología que usa San Ignacio y que nosotros tenemos necesariamente que retomar, supone que se la conoce. Como es sabido, en ella son esenciales los conceptos de Orden-Desorden del hombre respecto de su Fin que es Dios.

El Principio y Fundamento [23] basta de ejemplo aquí. Describe la ordenación del hombre a Dios como a su Fin último y la subordinación de las creaturas a alcanzar dicho fin. Es un paradigma del Orden en el que también quedan, como inscritos a contraluz y aludidos, los desórdenes. El hombre no sólo debe acatar el orden de lo que está prescrito o prohibido, sino que aún en el uso de las creaturas que le está concedido, ha de obrar ordenadamente respecto de su fin.

Los documentos de los Ejercicios se refieren a diversos desórdenes del ejercitante:

1) Desorden de los Afectos: Los Ejercicios tienen por fin “quitar de sí todas las afecciones desordenadas” [1] que impiden buscar y hallar la voluntad de Dios. A esa esfera del desorden de la voluntad, alude también Ignacio en el documento sobre la Enmienda y reforma de Vida: “piense cada uno que tanto se aprovechará en todas cosas spirituales, quanto saliere de su propio amor, querer e interesse” [189].

2) Desorden de intenciones, acciones y operaciones: la oración preparatoria antes de cada ejercicio de meditación o contemplación, pide la gracia de la ordenación de lo que se supone que está desordenado o puede desordenarse en cualquier momento:

“La oración preparatoria es pedir gracia a Dios nuestro Señor, para que todas mis
intenciones acciones y operaciones sean puramente ordenadas en servicio y
alabanza de su divina majestad” [46].

Es ésta una conciencia del propio desorden actual o potencial que acompaña al ejercitante durante todos los Ejercicios y al comenzar cada hora de oración.

3) Desorden de las operaciones: en el triple coloquio del tercer ejercicio en la primera semana, se pide sucesivamente a María, a Jesús y al Padre “que sienta el desorden de mis operaciones para que, aborreciendo(lo) me enmiende y me ordene” [63].

4) Desorden del apetito en el comer: un caso particular del desorden del ejercitante es objeto de las “Reglas para ordenarse en el comer para adelante” [210-217].

Estos ejemplos pueden bastar para hacerse una idea de cuán amplio es el panorama de orden-desorden que tiene en consideración San Ignacio.

El desorden está tanto en los actos (pecaminosos o simplemente no bien ordenados), como en las inclinaciones o hábitos viciosos.
Está también tanto en las potencias mismas del sujeto que obra así (ocasional o habitualmente), como en sus sentidos.

Pero si bien el desorden se padece a todos los niveles del ser y del orar del sujeto, no es igualmente reconocible ni es advertido con la misma facilidad o dificultad en todos ellos. No se conoce el desorden de una potencia sino en sus actos, ni se conoce una disposición habitual o una tendencia sin atender a los actos. De ahí que sea a partir de lo más manifiesto y fácilmente reconocible, como son los actos, como se puede progresar en el conocimiento de los vicios, del desorden de las potencias del alma y de los sentidos del hombre.

Mandamientos, pecados capitales y virtudes opuestas, potencias del alma y sentidos corporales, son los cuatro ejercicios prescritos por el PMO, que permiten una autoobservación e introspección orante del ejercitante. Los cuatro ejercicios proponen un itinerario graduado y progresivo, procediendo de lo más fácilmente perceptible como son los actos, a lo más escondido, que es uno mismo.

EL DESORDEN OCULTO.

Para aborrecer y quitar o enmendar el desorden es necesario comenzar por sentirlo, es decir percibirlo, advertirlo.
El desorden propio no es por lo general consciente. Y si esto es cierto para el grave desorden que es el pecado, lo es más aún para el que no llega a serlo pero está en su raíz.

“Sólo Dios puede revelar al hombre su pecado. Hay en esto un misterio profundo: lo que tenemos demás nuestro –el fruto d nuestra libertad– escapa a nuestro conocimiento. El pecado ciega y hace amar las tinieblas” (M.A. Fiorito, Buscar y Hallar la Voluntad de Dios, I, p. 184). Si el fruto permanece oculto y no se conoce sino por una gracia, cuánto más la raíz, cuánto más el desorden de la voluntad. “No basta para tener sentido del pecado, recordar los pecados cometidos. La revelación versa sobre todo acerca de la calidad de cada uno de ellos” (O.c.p. 186). No basta conocer los actos, hay que conocer las inclinaciones, los hábitos, el desorden del corazón, de las potencias y los sentidos.

Los actos pecaminosos se conocen más fácilmente como tales porque existe una ley que los pone de manifiesto. Como dice San Pablo: “yo no conocí el pecado sino por la Ley” (Rm. 7,7). De modo que hasta que viniera el Espíritu a convencer al mundo del pecado, dándolo a conocer, aunque todavía no cabalmente en la interna profundidad de su malicia. San Ignacio, consciente de que el conocimiento interno del desorden es una gracia, hace pedir al ejercitante en el triple coloquio de la primera semana: “que sienta interno conocimiento de mis pecados y aborrecimiento de ellos; ...que sienta el desorden de mis operaciones, para que aborreciendo, me enmiende y me ordene; ... conocimiento del mundo, para que aborreciendo, aparte de mí las cosas mundanas y vanas” [63]. Pecado, desorden y amor al mundo, son tres aspectos de una misma situación de desorden propio oculto, cuya revelación ha de serme concedida por gracia.

Hay un claro paralelismo de objetivos entre el Primer Modo de Orar y este triple coloquio de primera semana. Ambos apuntan a los mismos frutos. El Primer Modo de Orar está al servicio de la exploración y revelación de los desórdenes cuyo conocimiento se suplica en dicho coloquio.

DESORDEN DE LAS POTENCIAS Y DIFICULTAD PARA CONOCER EL DESORDEN.

La dificultad para “sentir” el propio desorden proviene en buena medida, de que mi desorden afecta en mí a las propias potencias con que podría y debería percibirlo. Mi inteligencia, memoria y voluntad deben ser sanadas para que sean capaces de sentir, recordar, aborrecer mis pecados y operaciones desordenadas. Más aún, ellas son la fuente desordenada de donde proviene mi pecado y mi desorden. Ellas son ese “corazón del hombre” de donde sale lo que mancha al hombre (Marcos 7, 18-23); son la “llaga y postema de donde han salido tantos pecados y tantas maldades y ponzoña tan turpísima” [58]; de ellas mana “puro mal de continuo” (Génesis 6,5). De ese “desequilibrio fundamental que hunde sus raíces en el corazón humano” dependen “los desequilibrios que fatigan al mundo moderno (Gaudium et Spes 9).
El Primer Modo de Orar, que aplica al ejercitante a pedir el conocimiento del desorden de sus actos, hábitos y potencias, manifiesta la importancia que San Ignacio le daba al conocimiento de esos ocultos desórdenes. No sólo el de los actos, sino el de las potencias y sentidos; en una palabra del ejercitante mismo.

El desorden de las potencias es la fuente perenne de operaciones desordenadas e impide conocer su propios desorden y enmendarlo. De ahí que Ignacio trate de ayudar al ejercitante, a sentirlo y enmendarlo con el Primer Modo de Orar.

EL DESORDEN OCULTO DE LAS POTENCIAS EN EJERCICIOS.

El desorden de las potencias y sentidos del Ejercitante, es un obstáculo, en primer lugar para hacer bien las meditaciones, contemplaciones, exámenes y adiciones; y en segundo lugar –y esto es más grave – para hacer una elección libre y sana. De ahí que el primer modo de orar, que apunta a sentir el desorden del ejercitante en sus potencias y sentidos y a comenzar a enmendarlo, sea una pieza de utilidad para prepararse a los ejercicios o aprovecharse en medio de ellos.

EL DESORDEN DE LAS POTENCIAS EN LAS MEDITACIONES Y CONTEMPLACIONES.

Se da el caso de algún ejercitante que tiene graves dificultades con sus potencias y sentidos, por lo que no logra aplicarlas en la forma y con la firmeza y extensión que reclaman las meditaciones o contemplaciones de Ejercicios. Pasa la hora en blanco, o en continuas distracciones sin lograr concentrarse duraderamente en el tema de meditación o en lo que debe contemplar. Es como si sus potencias estuvieran en estado de insubordinación o insurrección y no le obedeciesen cuando quiere aplicarlas a los diversos pasos del ejercicio: historia, composición de lugar, petición, puntos, coloquio.

Esto puede deberse a un estado de desolación, más o menos pasajero. Pero también puede manifestar un desorden más habitual del ejercitante. Puede ser indicio de que el ejercitante no está del todo libre de un espíritu de indiferencia respecto de Dios. Quizás se haya deslizado en ella por entibiamiento del fervor, o a causa de alguna pasión o afección desordenada. Todos esos pueden ser motivos de una pérdida de libertad en el ejercitante, para el uso de sus potencias. (Posibles causas patológicas aparte).

He hablado de un espíritu de indiferencia respecto de Dios. Esta expresión merece una explicación para aclarar que no se debe confundir con la indiferencia de la que habla Ignacio, porque ésta es indiferencia ante las creaturas. Pero la indiferencia ante Dios y ante las creaturas son relativas la una a la otra y podríamos afirmar que son – entre sí– proporcionales. Si alguien no está del todo indiferente ante una creatura, alberga una cuota correlativa de indiferencia a Dios en algún rincón de su voluntad. Todo afecto desordenado a una creatura, se nutre de un desafecto desordenado y correlativo, al Creador.

Continuando lo que decíamos sobre que las potencias y sentidos del ejercitante pueden estar cautivas de los objetos y no obedecer dócilmente al espíritu, hay que agregar aquí, que es precisamente por el dominio sobre las propias potencias por lo que está entablada la lucha entre la carne y el espíritu, cuyos apetitos son contarios. La lucha espiritual es en buena medida una lucha del hombre espiritual por conquistar el dominio y uso libre de sus propias potencias espirituales y sus sentidos, para poder aplicarlos a Dios y a las creaturas ordenándolas a Dios. En la hora del ejercicio, el ejercitante vive un episodio o una escaramuza de ese combate. Y por eso, el “ejercicio” permite ver cómo entabla ese combate, como si fuera una maniobra militar en pequeño.

LA FORMA DEL EJERCICIO Y LA OBSERVACIÓN DEL DESORDEN.

Cada ejercicio que propone San Ignacio –sea meditación con las tres potencias, sea Contemplación o Aplicación de sentidos– es una estructura acotada cuyas partes se corresponden bastante obviamente con los sentidos y potencias.

Los desórdenes de la imaginación del ejercitante, o sea de sus sentidos imaginarios y de sus correlativos sentidos corporales, se reflejarán prevalentemente a la hora de la composición de lugar, o cuando se trate de ver y oír las personas, lo que dicen y lo que hacen. Los desórdenes de la memoria se manifestarán en la dificultad para “traer la historia” en el primer preámbulo de las contemplaciones, o en la invasión del tiempo de la oración por recuerdos n queridos; en el olvido de las adiciones y de las gracias recibidas; en dificultades con el examen de la oración. Los desórdenes de la voluntad surgirán en forma de languidez de la atención, aburrimientos, impaciencias o tristezas, en la pesadez para los coloquios, en pusilanimidad ante la desolación o las tentaciones.

De manera que la estructura misma de cada ejercicio ignaciano actúa como un filtro, donde se pueden recoger muestras analizables de los desórdenes de las potencias y sentidos del ejercitante.

El examen de la oración (Adición 5ª) le permitirá al mismo ejercitante observar y advertir ciertos desórdenes por sí mismo. Pero quizás el que da los ejercicios, en la segunda instancia de examen que es la entrevista, podrá ayudarlo a sentir desórdenes de sus “intenciones, acciones y operaciones” durante el ejercicio, que hayan escapado a su atención y quizás denotan desórdenes de sus potencias y sentidos.

EL QUE DA LOS EJERCICIOS COMO OBSERVADOR DEL DESORDEN.

No siempre se da cuenta por sí mismo un ejercitante de que las dificultades que experimenta para llevar a cabo su ejercicio en el término de la hora asignada y según el modo y forma prescritos, tienen que ver con el desorden de sus potencias, ni de que a causa de es insubordinación y anarquía se encuentra hipotecada su libertad para disponer de sí mismo en orden a Dios. El que da los ejercicios tiene a menudo que advertírselo y que ayudarle a que lo advierta por sí mismo.

El que da los ejercicios tiene un puesto de observación aventajado y la responsabilidad de ayudar al ejercitante a sentir su desorden oculto. Para ello lo ayuda de diversas maneras: en primer lugar adiestrándolo en los exámenes, particularmente en el examen de la oración, y en las restantes adiciones, que contribuyen a fijar la atención del ejercitante en objetivos definidos, con lo que se eleva su nivel de advertencia, tanto respecto de sí mismo como de las mociones. En segundo lugar, comunicándole observaciones propias.

CONFRONTARSE CON LOS PARADIGMAS DEL ORDEN.

Uno de los modos ignacianos de ayudar al ejercitante a sentir su desorden, es confrontarlo intelectualmente con los paradigmas del orden. La Anotación 18ª, como vimos, prescribe instruir al ejercitante deseoso, acerca de los mandamientos, pecados, preceptos de la Iglesia y obras de misericordia. Son los paradigmas del obrar normado. Es lo que se ha de guardar y lo que se ha de evitar. El Principio y Fundamento, dando por supuesto el orden respecto de lo mandado y prohibido, confronta con el paradigma de la voluntad indiferente y que elige sólo lo que más conduce al fin último.

En la segunda semana, el paradigma es concreto y personal: Nuestro Señor Jesucristo. El Llamamiento del Rey [98] y las Dos Banderas [147] interpelan con su ejemplo y su vocación el corazón del ejercitante, con el paradigma de la vida verdadera que muestra el sumo y verdadero capitán [139]. Los coloquios son tests cumbres del corazón, para que el ejercitante pueda sentir dónde se ubica el suyo en su relación con Dios y las creaturas.

Para más claridad, se propone para comparación, las actitudes de los tres binarios de hombres; y al ejercitante, con su querer y sus resistencias y apegos, colocados ante Dios y su clara voluntad manifestada en su Hijo. La Nota de los Binarios [157] enseña a tomar distancia del propio deseo, para desear según el de Dios y alcanzar así la indiferencia. Las tres Maneras de Humildad, que no pueden leerse sin confusión propia, presentan tres paradigmas de la voluntad ordenada. La del hombre que acata firmemente la voluntad de Dios en el plano de lo que está mandado o prohibido, que es dominio de la Ley, mandamientos, preceptos de la Iglesia y comendaciones de los superiores [42]; luego la del hombre que está indiferente como pide el Principio y Fundamento y es heroico en su adhesión al recto orden; por fin el que quiere y pide configurar su vida con la vida paradigmática de Cristo. La Nota a las Maneras de Humildad [168] configura así una especie de inclusión con el Preámbulo para considerar Estados [135]. Entre ambos tiene lugar la confrontación del corazón orante y creyente con el paradigma de la Vida de Cristo. En este tramo de los ejercicios tiene lugar la prueba que muestra si el ejercitante está en condiciones de entrar en elecciones.

Por último, el Ofrecimiento de la Contemplación para alcanzar Amor [236] supone un ejercitante que, o bien es dueño de sus potencias para poder ofrecerlas como aquí lo hace, como quien ofrece la parte más noble y digna de sí mismo; o bien, aunque sienta que aún subsisten desórdenes en ellas, ha alcanzado el suficiente señorío sobre ellas como para entregarlas a Dios par que Él termine de enderezarlas y ordenarlas.

El PMO sirve para aparejar al ejercitante (prepararlo) para ese cotejo con los paradigmas del orden, que tendrá lugar cuando haga ejercicios, si aún se prepara para hacerlos. (O puede también aprovechar dentro o después del mes de Ejercicios). De hecho, en los cuatro ejercicios que propone el PMO, no es difícil advertir la simetría con los grandes paradigmas ignacianos del orden-desorden.

También en los ejercicios del PMO se comienza con mandamientos que hay que guardar y pecados que hay que evitar, para terminar proponiendo la imitación de Nuestra Señora o de Nuestro Señor Jesucristo en el uso de los sentidos.

EL ITINERARIO DEL ORDENAMIENTO EN EJERCICIOS.

De los paradigmas del orden que ofrecen los Ejercicios se desprende un cierto itinerario ideal que hallamos reflejado también en el PMO. Ese itinerario va de la guarda de los mandamientos al discipulado y puede resumirse con el dicho de San Ireneo: “Dios dispuso al hombre por medio del decálogo para su amistad” (Adv. Haer. 4, 16,3). Es el mismo proceso o itinerario que propone la Anotación 1ª: quitar las afecciones desordenadas...buscar y hallar la voluntad de Dios.

Este es itinerario salvífico por el que Ignacio procura encaminar y llevar adelante al que quiere tomar ejercicios. Ignacio lo toma en su ser pecador, necesitado de examen, conversión, confesión, para conducirlo a las disposiciones del discípulo, deseoso de conocer, amar, seguir, imitar e identificarse con Jesucristo, hasta hacer oblación de sí mismo: “Tomad Señor y recibid...[236]. Es el itinerario de las cuatro semanas.

Y este mismo itinerario configura la sucesión de los ejercicios propuestos en el PMO: mandamientos a guardar, pecados que evitar, virtudes a practicar, potencias a ordenar, imitación del Señor con los cinco sentidos. Ese mismo movimiento de la economía de la salvación anima los paradigmas de orden que hemos enumerado. Es el mismo movimiento histórico-salvífico que va de la Ley a la Gracia, sin abolir la Ley sino llevándola a su perfección cristiana en el Espíritu. Como tampoco las Maneras de Humildad se anulan una a otra sino que se presupone siempre la anterior.

La oración sobre mandamientos, pecados y potencias, prepara para los temas y meditaciones con las tres potencias propias de la primera semana. La meditación de los pecados capitales, las virtudes opuestas y los sentidos, dispone para las opciones de Dos Banderas las contemplaciones de los Misterios de Cristo y la aplicación de los sentidos a lo contemplado en ellos. También por aquí se advierte la intención propedéutica del PMO.

LOS CINCO SENTIDOS SON TODO EL HOMBRE.

La Nota al ejercicio sobre los cinco sentidos corporales [248] nos permite asomarnos desde el PMO a la concepción ignaciana de los sentidos. Tenemos que entenderlos en su sentido ignaciano y no en el que se les da desde el reduccionismo positivista y materialista. En primer lugar, para Ignacio, los sentidos corporales no están separados de los sentidos imaginarios o espirituales. Aunque Ignacio los distingue y unas veces se refiere a los sentidos corporales y otras a los sentidos de la imaginación, su distinción no significa que los considere separados en el hombre. En segundo lugar, ellos son una denominación de toda la persona, una especie “pars pro toto” en el hablar ignaciano, que refleja una concepción “holística” y complexiva, muy cercana al sentido común. En el uso común, en efecto se habla de poner todos los sentidos en una cosa o estar con los cinco sentidos en algo, para expresar el estar absorto, atento, entregado en cuerpo y alma a algo. Los sentidos simbolizan a todo el hombre, no porque sí, sino con toda razón, porque todo el hombre está puesto en ellos y se pone de manifiesto por ellos.

Los sentidos sen el instrumento privilegiado, mejor dicho, la aproximación personal totalizante, apropiada para meterse con cuerpo y alma en la contemplación de los misterios de Cristo, y para meterse los misterios de Cristo en lo más hondo del alma. Pero en la visión ignaciana, los sentidos no excluyen el uso de las potencias sino que lo suponen y lo dirigen. La situación del pecador en los términos sugeridos por la composición de lugar de las meditaciones de primera semana [47] es la de la discordia e irreconciliación entre cuerpo y alma, entre sentidos y potencias, “considerar mi ánima encarcelada en este cuerpo corruptible”. Algo semejante se observa en la oposición entre la sensibilidad y la razón, que se da en la lucha espiritual y sobre la cual incide la acción de los espíritus contrarios con sus mociones [314-315]. Pero a medida que el hombre avanza en la ordenación de sus potencias y de sus sentidos, se instaura en él la “concordia de cuerpo y alma” que implora el himno del Oficio Divino. Y también la concordia con las creaturas. El que se veía “como desterrado entre brutos animales”, podrá ubicarse ante Jesús “en un gran campo de aquella región de Jerusalén, en el lugar humilde, hermoso y gracioso” [144]. Más aún, podrá verse: “cómo estoy delante de Dios nuestro Señor y de todos sus sanctos, para desear y conocer lo que sea más grato a su divina bondad” [151;232].

La ordenación del ejercitante, no sólo pasa por la de las potencias y de los sentidos corporales considerados cada uno por su lado, sino por la armonía entre alma y cuerpo, potencias y sentidos; en la unificación del ejercitante consigo mismo por la contemplación y adhesión a Cristo.

CONCLUSIÓN.

Considerando el Primer Modo de Orar en relación con los fines que buscan los Ejercicios ignacianos, y con la estructura y el funcionamiento del conjunto, hemos tratado de comprender y explicar la ubicación de este documento y su papel como engranaje en el mecanismo total. Creemos así haber mostrado cuál es su papel en el itinerario salvífico del ejercitante, al servicio de las gracias que se piden en el triple coloquio de la primera semana [63] y del doble fin de los Ejercicios [1].